1

L'obiettivo di questa parte introduttiva è quello di illustrare alcuni importanti aspetti della filosofia di Luigi Pareyson, tenendo come riferimento centrale le sue riflessioni sulla gnoseologia. Questo autore infatti suscita sempre più interesse fra gli studiosi contemporanei per alcuni suoi importanti contributi che, come cercherò di dimostrare anche in questo lavoro, rappresentano un’interessante alternativa alla speculazione “post-metafisica” del nostro secolo. Pareyson ha costruito con una speculazione limpida e coerente, una “terza via” alla concezione dell’essere e della sua verità, partendo dalla riflessione dei filosofi della dissoluzione del pensiero hegeliano, in particolare il secondo Fichte, Kierkegaard e, soprattutto, l’ultimo Schelling [6]).

Innanzitutto, credo sia doveroso pormi una domanda: è possibile postulare una filosofia divisa in parti? Ovvero, come posso riflettere sulla teoria della conoscenza senza contestualizzare tale riflessione all'interno di un più completo quadro teorico? Come posso porre il problema della “verità” prima di quello dell’essere, del mondo? Infatti, come sostiene Heidegger in una sua opera, il primo problema che storicamente la filosofia si è trovata ad affrontare non è il problema gnoseologico, ma quello metafisico, quello dell'essere [7]). Ciò corrisponde ad una dinamica naturale dell'intelligenza, che per prima cosa nell'atto speculativo si chiede il senso dell'esperienza, quindi il perché l'essere sia, che senso abbia e a quale scopo tenda il suo esserci.

I primi pensatori si rivolgono direttamente (o indirettamente) alla realtà sperimentabile con i sensi, o alla realtà in sé presa nel suo insieme, nel suo complesso, non parcellizzata come poi sarà, dopo Aristotele, nelle diverse branche della scienza. Cercano dunque, questi pensatori, di trovare intelligibilità nell'intero, senza specializzarsi in un sapere particolare. La filosofia si è quindi interrogata prima sulla natura, sull’essenza e solo dopo sull'uomo, in particolare con il movimento dei Sofisti, [8]) e con Socrate [9]). Interrogarsi sull'uomo significa dunque interrogarsi sul soggetto conoscente. L'oggetto della gnoseologia è quindi lo stesso soggetto, in una sorta di processo di interazione fra un soggetto agente e un oggetto in sé. L'attenzione verso il soggetto è un'azione riflettente, una riflessione.

É quindi ovvio, dicevo, che si inizi la ricerca filosofica dalla natura. L'intelligenza dell'uomo infatti è naturalmente estrovertita. A differenza degli organi di senso l'intelligenza può indagare se stessa (autocoscienza), raggiungendo la consapevolezza della coscienza di sé medesima, che è posteriore alla conoscenza di sé medesima come oggetto. Vale a dire che la coscienza di sé è soltanto una coscienza in seconda battuta: infatti, al momento della riflessione l’oggetto del pensiero, la coscienza, è ormai storicizzato e superato dall’atto del riflettere che è diacronico ed evolutivo. Soltanto una coscienza che potesse prescindere dalle categorie di spazio e di tempo potrebbe forse rappresentare se stessa nello stesso istante diviene consapevole di sé. L'esistenzialismo del '900 ha molto puntato su questo aspetto (Heidegger: l'uomo si coglie come gettato nel mondo [10]), le pressioni che subisce sono così forti che deve ritornare in se stesso superando questa sua alienazione). E nell'antichità, lo stesso S. Agostino, col "rede in te ipsum" [11]), riconferma l'atteggiamento fondamentale della filosofia, che consiste nel recupero della propria soggettività dallo smarrimento del mondo. Dunque, l'Io è letteralmente scagliato nel mondo ed ha a disposizione la capacità riflessiva per cogliersi come tale e non disperdersi [12]). Ma, se l’Io è scagliato nel mondo, significa, per Heidegger, che non si è “auto-costituito”, che da qualche parte viene e da qualche parte è diretto, se si vuole usare una metafora spaziale. E questo implica che vi sia un donde e un dove che non fanno parte della nostra esperienza sensoriale, ma che interessano la nostra esistenza, che da un donde proverrebbe e a un dove sarebbe diretta. É questo una delle numerose dicotomizzazioni della filosofia occidentale che, nei secoli a noi più vicini, ha assunto numerosi modi di manifestarsi, e corrisponde a due posizioni contrapposte rispetto alla trascendenza: per alcuni l’esperienza dell’uomo si risolverebbe in toto con l’esistere, per altri invece parteciperebbe di una realtà che trascende la sua vita e la storia stessa. Di conseguenza, cambia tutto il ragionamento filosofico che, nell’una e nell’altra prospettiva, viene prodotto in merito al concetto di verità, che noi abbiamo assunto a filo conduttore del nostro studio sul pensiero di Pareyson. Pensiamo ad esempio al pragmatismo (o strumentalismo) di James e Dewey: la verità sta nell’utilità, nella “praticabilità vitale” di una proposizione. Di conseguenza viene sì superato il problema dell’essere (perché, in definitiva, è esterno a questa concezione filosofica), ma certamente si pongono problemi ancor più gravi rispetto all’etica (chi decide infatti in che cosa consista una certa “utilità” o cosa significhi realmente l’espressione “praticabilità vitale”?).

Per il positivismo invece l’essere e la verità stanno “al di qua” della trascendenza, ossia nella storia, in un “mondo vero”, come lo chiama Nietzsche, che esaurisce nella sua immanenza di spazio e di tempo, qualsiasi domanda che la razionalità dell’uomo pone al mondo, a patto che questa razionalità stia al gioco delle cose, cioè consideri “essere” solo ciò di cui i sensi possono rendere conto. Una filosofia siffatta non riesce però a rispondere ad una sola delle domande esistenziali che l’essere umano si pone, domande che egli non cerca ma che trova e con le quali si scontra talvolta, pagando un alto prezzo in sofferenza mentale. Il positivismo infatti si è dimenticato che l’uomo è fatto anche di emozioni, di sentimenti, di fantasia, di razionalità unita all’intuizione oltre che di ragione ancorata al fenomeno.

Queste filosofie, d’altra parte, come la stessa filosofia esistenzialista, nascono da una reazione alla filosofia classica che poneva l’essere come “Gegenstand”, come qualcosa che sta di fronte al pensiero come oggetto. Pensiamo all’essere parmenideo, che “rimanendo identico nell’identico stato, sta in se stesso / e così rimane lì immobile; infatti la dominatrice Necessità lo tiene nelle strettoie del limite che tutto intorno lo cinge”, ed è addirittura descritto come “ben rotonda sfera” [13]). In Platone, ancora, l’essere è sempre visto come un “Gegenstand”, ma così anche in Aristotele e in tutti i pensatori fino ad Heidegger. Il quale nella sua opera più importante, rimasta peraltro incompiuta, rileva per primo questa contraddizione della filosofia occidentale, che considerando l’essere come contrapposto al pensiero, di fatto lo riduceva ad ente, condannando per di più l’uomo ad essere estraneo a questo essere o ente, appunto perché gegen, contrapposto. Ma i motivi forse che più spinsero lo sviluppo del pensiero esistenzialista, sono forse motivi psicologici ed etici correlati alla preoccupazione per alcuni particolari processi culturali nel corso dei primi decenni del nostro secolo. Agli esistenzialisti infatti non sfuggiva che lo sviluppo della tecnica e delle scienze di fatto finiva per ridurre l’essere, anche in filosofia, a tutto ciò che può essere misurato, calcolato, definito. Questo processo irrimediabilmente riduceva i margini di libertà, non solo della vita dell’uomo, ma dello stesso pensiero e quindi del suo progresso al di là del suo sviluppo materiale. In tutti i momenti in cui la libertà è in pericolo, la filosofia pone il problema dell’essere, perché l’essere, come vedremo, coincide con la libertà, oltre che con la verità. Va dato quindi merito alla filosofia esistenzialista anche di questo importante contributo culturale. D’altra parte, la stessa negazione dell’essere operata dalla tecnica e dallo scientismo sganciati da ogni riferimento alla vita spirituale dell’uomo, può essere vista come il tentativo, pur contraddittorio, di affermare la libertà dell’uomo attraverso un cedimento al nulla (il valore antinomico dell’essere), e lo stesso nihilismo che caratterizza la seconda metà del secolo scorso e i primi decenni di questo secolo ne è la giustificazione teoretica più elaborata. Dirà più tardi Sartre, in L’essere e il nulla, che l’opposizione essere-coscienza, questa incapacità della coscienza di possedersi, produce il “per sé”, un “agente di nullificazione del mondo”: attraverso la coscienza entra quindi nell’essere il nulla, riducendo l’uomo a un “progetto fallito di diventare Dio”. E prima ancora lo stesso Nietzsche, attraverso una lucida e spietata analisi della cultura del suo tempo, non propone mai il nulla, il nihilismo, ma lo trova come costante in ogni approdo della speculazione: l’attività del pensiero infatti riesce a distruggere qualsiasi carattere “definitivo” trovato nella storia, dalla morale alla verità a Dio stesso. L’uomo non ha più un luogo di sicurezza al quale appigliarsi e il frutto più vistoso della sua volontà di potenza, la teorizzazione della morte di Dio, lo getta nello scompiglio e cambia tutto il senso della sua esistenza. Le regole su cui si basa la civiltà e la convivenza, di colpo acquistano un significato sinistro e nientificante, null’altro che un insieme di finzioni e di imposture la cui devastante evidenza lo annichilisce, come si legge nelle memorabili pagine della Genealogia della morale, il primo testo che ha scosso la dormiente filosofia del secolo scorso ed ha preparato l’avvento delle filosofie del nostro secolo. Ma il giogo di questa sua scoperta è ben più greve del giogo imposto dall’antico riconoscimento del suo stato creaturale e del dogma teologico. Senza Dio, il mondo non ha più fine, ed è condannato all’apeiron, o all’eterno ritorno, o all’amor fati come unico espediente di sopravvivenza intellettuale o, se vogliamo, di salvezza, tant’è che le filosofie che teorizzano la reincarnazione hanno avuto un certo successo nella cultura occidentale negli ultimi decenni di questo secolo. L’uomo nuovo dello Zarathustra ha il compito di sostituire con la propria volontà i vecchi doveri e creare dei nuovi valori, dopo che i millenni sono miseramente crollati su loro stessi, nuovi valori legati alla terra, al dionisiaco, all’orgoglio della vitalità. Ma qui troviamo che Nietzsche, dopo questa lucida analisi, improvvisamente cala di tono. Non mi pare infatti di intravedere nello Zarathustra qualcosa che esca dagli schemi dei vecchi millenni che Nietzsche ha impietosamente messo a nudo nella sua analisi, o almeno, il nuovo senso che egli intende proporre a me come lettore non corrisponde al senso che io sto cercando con la lettura del nostro Pareyson. Ma di questo non possiamo qui trattare, per non sconfinare nel mare magnum della filosofia di questo grandissimo e inquieto pensatore che è Nietzsche.

Per lo stesso Heidegger, se l’esistenza deve essere pensata come essere, è impossibile che l’essere possa essere pensato come struttura stabile, parmenidea. L’essere infatti si dà nel tempo: l’essere è tempo, accade, in un progetto entro cui le cose vengono all’essere o come scienza-oggettività o in altri modi (valori, fini, affetti, ecc.). L’essere quindi non può essere pensato come “Gegenstand” ma come orizzonte che non può avere i caratteri della struttura eterna. Con l’essere quindi si può avere un rapporto analogo al rapporto che abbiamo col linguaggio: parlare una lingua significa infatti anche “essere parlati”, perché la lingua in un certo senso ci condiziona, essendo stata elaborata prima della nostra comparsa nel tempo.

I problemi aperti da Sartre ed Heidegger in parte trovano una risposta in Pareyson. Egli propone un’uscita dall’aporia dell’essere mediante la religione, ma non la religione dei teologi, perché il dogmatismo del credo religioso non può essere la base di una filosofia che per costruirsi deve per forza di logica attingere all’argomentazione razionale. Egli affronta il problema dell’essere e della sua verità sviluppando appunto quel concetto di libertà che anche gli altri esistenzialisti, e dopo di loro anche i pensatori della corrente ermeneutica, ponevano come argomento di punta contro le pretese riduzioniste del positivismo. Propone allora, come vedremo, un recupero delle mitologie e delle religioni intese come narrazioni del modo di accadere dell’essere nella storia, di come la storia quindi non sia estranea all’essere ma partecipi (sia in rapporto) all’essere. Solo per mezzo della narrazione (o “metanarrazione”, come direbbe Lyotard) l’essere appare nella storia ed è storicamente apparso, ed è quindi indagabile dalla razionalità con fondamento di argomentazione. Di qui la filosofia dell’ultimo Pareyson, vista soprattutto come “ermeneutica dell’esperienza religiosa”, ossia interpretazione di quello che rappresenta il sacro nella vita dell’uomo. L’evocazione del nulla in Pareyson, non è come in Sartre per il quale il nulla, evocato dal “per sé”, nullifica l’esperienza. Non è neppure come in Heidegger, che risolve il problema in termini ambigui, con il concetto di “nascondimento dell’essere” (per cui la verità consisterebbe nello “svelamento” dell’essere, in un “lasciare che le cose vengano all’essere” o “lasciare che l’essere sia”). Certo, l’ombra del nulla è nell’essere, anche nel tratto della lotta e della sofferenza dell’essere. Ma tale ombra non è che l’evocazione del nulla messa in atto dalla libertà dell’uomo: in sé non esiste come possibilità nell’essere, è già vinta e non ha più alcuna possibilità di realizzazione. Sta il fatto che la problematica sollevata da Heidegger e dai pensatori esistenzialisti, benché si possa definire “metafisica”, in realtà è antimetafisica, se consideriamo con questo termine la disciplina da Parmenide e Platone in poi. Tale problematica non può essere ignorata da qualsiasi indagine filosofica in qualsiasi campo, dalla filosofia del linguaggio all’etica, all’estetica e, appunto, alla teoria della conoscenza di cui ci occupiamo.

Non ha senso quindi considerare dapprima la gnoseologia e poi la metafisica, ma anche la filosofia pratica o la filosofia della religione, ecc., e soprattutto considerarle in separata sede, quasi fossero filosofie diverse perché il pensiero dell'uomo non è solo metafisico o etico o teoretico, ma è tutto questo insieme nell'atto del pensare, anche se possiamo rinvenire in questo pensare un particolare accento piuttosto che un altro. Molti invece affermano che il pensiero razionale metafisico non sia neppure possibile, e questo specialmente dopo Kant [14]). Ma il fatto innegabile è che la metafisica sia connaturata con il pensiero dell'uomo: l'uomo non può ignorare la metafisica; più che la gnoseologia bisognerebbe qui considerare l'ontologia dell'uomo [15]). Hegel dice che anteporre la gnoseologia alla metafisica, o peggio, escludere questa seconda, equivale a voler imparare a nuotare seguendo un manuale senza mai immergersi nell'acqua [16]). L'uomo quindi per prima cosa ha a che fare con la realtà, e sulla realtà costruisce delle teorie basandosi sull'esperienza, teorie giuste o sbagliate, opinioni istintive, intuitive o solidamente giustificate da un pensiero razionale. L'uomo della strada quindi è più metafisico o filosofo di quanto non si creda [17]). La differenza fra il filosofo e l'uomo della strada, sta solo nel modo di filosofare, intuitivo, magari creativo e brillante nel primo, ma anche rigoroso e sistematico nel secondo. La filosofia quindi è un fatto, per così dire trovato, della vita [18]), non una costruzione del pensiero, e l'aver chiarito questo fino alle sue più profonde conseguenze è merito speciale dell'esistenzialismo, ma anche di tutti coloro che hanno filosofato con coerenza, in qualsiasi "corrente" li si voglia collocare [19]). Per Pareyson tuttavia, che aderisce ad alcune tesi dell’esistenzialismo, dobbiamo fare una distinzione: vi sono infatti almeno due tipi di esistenzialismo “quello che assolutizza l’uomo d’oggi facendone la filosofia e quello che interpreta l’uomo d’oggi in base alla situazione stessa dell’uomo in sé, quello che eternizza l’uomo d’oggi e quello che storicizza in termini attuali l’uomo in sé; quello che conclude un’età segnandone la crisi, e quello che teorizza il motivo eterno d’ogni crisi” [20]). Egli dunque rifiuta quella formulazione dell’esistenzialismo che si colloca, rispetto all’uomo, come teorizzazione del supplizio di Tantalo o del mito di Sisifo, in una sorta di visione dell’uomo eroica e ciclopica quanto disperante [21]). Il superamento di questa condanna ad esistere si trova invece, per Pareyson, nell’adesione a un esistenzialismo cristiano, basato però su un cristianesimo autentico, non quello secolarizzato che è stato anche bersaglio delle acute critiche di Nietzsche. Infatti, “l’esistenzialismo cristiano è quello che pone l’alternativa: fine o ritrovamento del cristianesimo. Per l’esistenzialismo anticristiano l’alternativa è diversa: fine o conservazione del cristianesimo secolarizzato. Infatti l’esistenzialismo anticristiano non è se non l’antitesi del cristianesimo secolarizzato, mentre l’esistenzialismo cristiano si pone al di là dell’uno e dell’altro” [22]), evitando una conclusione materialistica e la sartriana disperazione di una dialettica storica che l’uomo non è in grado di controllare. Da qui la posizione disperata di questo esistenzialismo che, negando la trascendenza, si nega però anche la possibilità di una salvezza o perlomeno una possibilità di felicità nella storia, giungendo all’accettazione dell’alienazione dell’uomo come datità.

1.1.1 La presa di distanza dai “sistemi”

Se consideriamo la filosofia, per così dire “accademica”, verifichiamo che un qualsiasi manuale di storia della filosofia ci presenta il pensiero dei diversi filosofi in maniera molto asciutta ma anche molto sistematica. In genere partendo da un "fondamento", una concezione originaria che diventa poi centrale in tutta la riflessione, il filosofo "costruisce" la sua teoria, quasi deducendola da questo unico principio, in genere metafisico. E già qui possiamo trovare la prima posizione originale che il Pareyson assume fin dalle sue prime opere. Non vi troviamo infatti un pensiero che possa essere il fondamento di un sistema filosofico costruito, per così dire, "a tavolino". Leggendo Pareyson non troviamo una riga o un concetto che non presupponga l'essere umano come attore che lo possa incarnare, dando vita, con la sua vita, al suo pensiero che non ha quindi ragione di essere senza una scelta, una decisione precedente e conseguente. La metafisica in Pareyson viene integrata nell'ontologia della libertà [23]), perché "essere e libertà sono i due poli dell'operosità dall'uomo" [24]). Questa posizione si evolve nell’arco di un quarantennio, dalle sue prime opere sino alla morte. Scrive, nell’ultima edizione di Esistenza e persona:

"... Questo tipo di metafisica [si riferisce alla metafisica ontica] è nel libro [allude qui alla prima edizione di "Esistenza e persona", del 1950] dichiaratamente ripudiato, a favore d'una ontologia consapevole non soltanto della portata finita del proprio sguardo e del carattere finito delle proprie operazioni, ma anche garantita dal rischio della discrepanza fra il dire e il fare e il pericolo della mistificazione, nel senso ch'essa intende presentarsi come discorso dell'uomo sull'uomo per l'uomo, sì che un eventuale discorso sull'essere o sull'assoluto non può essere che indiretto, cioè discorso sull'uomo come rapporto con l'essere o come coscienza dell'assoluto" [25]).

La posizione pareysoniana quindi parte dall'heideggeriano "essere gettato nel mondo" (pur in un senso sereno e non tragico come in Heidegger) e non da una metafisica dell'ente, carica di formule astratte e incomprensibili a un ek-sistere in un mondo che si rivela straniero alla propria essenza. Compito della filosofia è dunque quello di conciliarsi con questo mondo, e quindi di essere "discorso dell'uomo sull'uomo per l'uomo" e via maestra al conseguimento di un senso a questo ek-sistere [26]). Il personalismo ontologico consiste dunque, in senso teoretico, in una posizione metafisica realista della trascendenza di carattere spiritualistico [27]), nella quale si attinge alla metodologia husserliana da un lato [28]), all'antropologia ebraico cristiana [29]), all'esistenzialismo e, come vedremo, all'ermeneutica contemporanea [30]) per altri aspetti. Si tratta però di un orizzonte che non si identifica con nessuna di queste particolari correnti filosofiche, ma chiede al lettore di essere considerato soltanto per la sua coerenza, ossia per il vigore della sua argomentazione filosofica il cui punto di forza viene riposto nel concetto di verità, insieme considerato come legittimante di ogni speculazione filosofica, punto di contatto con altrettante coerenti filosofie che ogni pensatore coevo possa sostenere, luogo di origine (e di tensione a) del pensiero autentico[31]). Si tratta dunque di una concezione della filosofia tendente a una particolare razionalità che però non si accontenta semplicemente di esprimere sé stessa alle altre filosofie, ma sollecita anche un confronto con esse, pur su basi talvolta duramente critiche [32]) (e comunque mai rifuggendo da argomentazioni solide a sostegno delle proprie posizioni). Per questo anch’io, nell’intento di conservare questo spirito dialogico della filosofia di Pareyson, cercherò di metterla in colloquio, per così dire, con il “donde” del suo pensiero e con alcuni riferimenti coevi, specie nelle note, per non appesantire troppo l’esposizione, cercando di interpretare, per quanto mi è possibile, i diversi significati che di volta in volta incontrerò nella lettura dell’autore.

Il concetto di verità (concetto teoretico per eccellenza) viene posto dal nostro filosofo come territorio di confine nel quale possa avvenire questo scambio di senso e viene fondato sulla trascendenza [33]). Viene altresì posto immediatamente in relazione al polo opposto a quello della trascendenza, ossia l’immanenza nella storia, con la lapidaria tesi che “della verità non c’è che interpretazione e non c’è interpretazione che della verità” [34]). Il problema teoretico fondamentale quindi è, in Pareyson, giustificare il nesso e nello stesso tempo la distinzione fra storia e meta-storia, fra verità relativa e verità assoluta, fra finito e infinito, fra immanenza e trascendenza. In questo modo egli lentamente costruisce un suo sistema filosofico (dove è spesso più significativo il metodo di ricerca che non le definizioni teoretiche), che pian piano evolve con coerenza nel tempo e si rivela come tale soltanto dopo una lettura globale, o almeno antologica, delle sue opere, dopo una riflessione sui concetti che egli propone in questo ambiente di confronto-scontro che è il territorio della coerenza alla verità, il luogo stesso della filosofia come essenza. E tale sistema, come qualsiasi concetto pareysoniano, sembra però scaturire da un'unica intuizione fondamentale, che non possiamo attribuire, come dicevo prima, ad un principio metafisico, ma ad una decisione alla quale tutto il suo essere filosofo aderisce, che cioè sia necessario tornare alla filosofia, quella vera (poiché la filosofia moderna ha deviato dalla sua essenza più genuina), agendo filosoficamente (e quindi eticamente), per fare in modo che la filosofia ritrovi se stessa. [35]). La concezione esistenzialista intende questa decisione come “rapporto” con l’essere, posizione questa che si differenzia da quella spiritualista, che tende a negare il rapporto dell’uomo con l’essere per sottolineare gli aspetti di necessità, dipendenza, creaturalità, non considerando la storia come luogo del manifestarsi dell’essere. L’esistenzialismo di Pareyson si differenzia però anche dalla concezione laica dell’esistenzialismo, nei suoi esiti umanistico-materialistici perché tale concezione non esce dalla problematica posta dallo hegelismo, ripetendone i dilemmi.

Ovviamente, alla base di questa decisione, vi è una precisa concezione della trascendenza che fa riferimento alla spiritualità cristiana, che però il filosofo cerca di non esibire come conditio sine qua non per poter accedere al suo pensiero, appunto per cercare un terreno di confronto razionale anche con altre Weltanschauungen, nell’intento di sganciare la metodologia della riflessione filosofica da tentazioni ideologiche. Il problema principe, in forza a queste intenzioni, diventa allora quello di trovare un terreno comune e pur personale dove trascendenza e immanenza della verità possano coesistere senza necessariamente cadere nel carcere rigido del dogma o nell’impotenza del relativismo o dello scetticismo [36]).

Questa decisione è logicamente riconducibile alle diverse matrici del suo pensiero che abbiamo sopra esposto, e che egli teorizza nel concetto di personalismo ontologico o esistenzialismo personalistico.

Il personalismo ontologico sostenuto in questo libro si riconduceva a quello che mi sembrava il centro ispiratore dell'esistenzialismo, il principio di coincidenza di relazione con sé e relazione con altro, sì ch'esso è stato per un verso uno svolgimento di tutte le potenzialità personalistiche dell'esistenzialismo e per l'altro una quantificazione rigorosamente esistenzialistica del personalismo [37]).

Da questa posizione egli inizia la sua lotta, continuata con costanza per tutta la vita, contro quella filosofia che vuole (consciamente o no) distruggere se stessa e togliere all'uomo la speranza di raggiungere traguardi di senso e che, benché rivestita di una superficiale patina di razionalità e coerenza argomentativa, si risolve in scetticismo che nulla di sostanziale produce. La filosofia che Pareyson accusa di aver tradito il suo mandato è il “pensiero storicizzato”, che non ha nulla da dire al di fuori del suo tempo storico [38]). E' quel pensiero che non esprime la verità ma solo la storia, il cui tentativo è proprio quello di ridurre la filosofia alla storia. In esso

"rivelazione ed espressione si separano definitivamente: senza verità l'aspetto rivelativo della parola è puramente apparente, e si riduce a una razionalità vuota e priva di contenuto; non più riferita alla persona nella sua apertura rivelativa, ma alla situazione nella sua mera temporalità, l'espressione diventa inconsapevole e occulta [39]). La natura della parola degenera e si sfalda" [40]). E "... la teoria e la discussione speculativa sarebbero cose d'altri tempi, e il giorno d'oggi ignorerebbe ogni altro dibattito che quello pratico, politico o religioso che sia; donde la presenza sempre più frequente di filosofi per così dire scissi in due, per metà culturisti [41]) e per metà ideologi" [42]). Accade così che "... il divorzio fra la rivelazione della verità e l'espressione della persona, produce uno sfasamento fra il discorso esplicito e l'espressione profonda: la parola dice una cosa, ma ne significa un'altra [43]). ... Ciò implica ... l'identificazione del pensiero con la situazione. Il pensiero è in tal modo completamente storicizzato. ... S'apre la via al culturismo [44]), che fa rientrare il pensiero in una generica storia della cultura, intesa a metterne in luce solo l'aspetto espressivo, senza pregiudizio del suo eventuale valore speculativo; al biografismo, che riduce il pensiero a un'espressione incomunicabile della situazione in cui ognuno sarebbe inesorabilmente murato...; allo storicismo ..., che riduce tutto il pensiero a semplice esposizione della situazione storica, negandogli la possibilità di uscire dal tempo" [45]) [46]).

Un pensiero insomma che corrisponde a una lettura illuministica della storia, già criticata da Gadamer in Warheit und Methode [47]). La filosofia sembra dunque aver rinunciato al suo compito, lasciando campo ad altre forme di cultura: la scienza in primis, [48]) ma poi la religione e la politica. La cosiddetta filosofia è impegnata solo nella sua distruzione, sulle orme dello storicismo, accontentandosi di un ruolo ancillare ed espressivo al servizio della storia, ripiegata su se stessa, svuotata, avendo esorcizzato la ricerca della verità dai suoi fini. La filosofia così concepita si tramuta in ideologia [49]) e serve talvolta da falsa giustificazione teorica ad intenzioni più o meno mascherate che riguardano l'agire pratico, soprattutto in politica. "Con ciò il pensiero storico manifesta la sua inevitabile destinazione pragmatica e strumentale" [50]). Qui verrebbe la tentazione di inoltrarci in una motivata considerazione del valore profetico di queste parole scritte nel 1965 [51]), soprattutto guardando all’odierna politica nostrana e constatando come, trasversalmente ormai a tutti gli schieramenti che fanno riferimento alle diverse ideologie, questa destinazione pragmatica e strumentale della filosofia sia ormai un dato di fatto, specialmente della filosofia dei valori: qualsiasi valore ormai è sullo stesso piano, dal momento che, come tale, viene definito dai mass media, e la sua posizione gerarchica, in assenza di un’etica che riporti il relativo all’assoluto, non è decisa tanto da una ricerca critica ma semplicemente da una sua “risonanza” maggiore o minore, sponsorizzata dagli interessi di chi possiede e controlla i media, interesse che pur tuttavia sottostà ad una mediazione di nostre scelte, pratiche e quindi etiche, in una spirale nella quale ogni causa è sempre effetto di un suo precedente effetto e causa dello stesso. Destino paradossale della nostra cultura che, dopo essersi emancipata dalla teologia, non fa altro che riproporre in maniera assoluta (in una forma teologico-metafisica) dei frammenti di una totalità, liberandosene non appena tali frammenti non corrispondono più alle attese, quando non sono più rispondenti alle fantasie di onnipotenza dell’uomo. É l’atteggiamento di “menticidio” come lo definisce Aldo Masullo, un’“estasi della contingenza”, ossia l’ebbrezza dell’attimo presente sradicato dal passato e senza futuro [52]) e che richiama un poco la confusione del primitivo davanti alle perline o agli specchi. Atteggiamento non sconosciuto proprio a noi, esseri più “civilizzati” che ci meravigliamo e non riusciamo a capire come il primitivo possa adorare l’effigie di pietra o l’albero o il totem: ma almeno questi idoli “rimandano” a un qualcosa di superiore, mentre noi neppure riconosciamo questa ulteriorità ai nostri idoli quotidiani. Il che è decisamente paradossale. Accade così che un valore relativo (un mezzo), come il danaro o il benessere diventi lui il valore assoluto, ricacciando i valori metastorici nella sfera della relatività, anche se nessuno si sognerebbe oggi di teorizzare un’etica che veda al sommo della sua scala gerarchica la coppia di valori che realmente vi sta, ossia la coppia danaro/potere. Qui sta la scissione della filosofia, incapace di dare significato di certezza alla sua riflessione e di costruirsi la verità di sé come oggetto della sua riflessione, per definirsi e definendosi interpretare i fatti [53]). E non di rado questa filosofia finisce ingloriosamente a ridursi a semplice argomentazione razionalizzante dello status quo, una difesa aprioristica della nostra epoca e dei suoi evidenti limiti ed errori. Il non percepirsi non corrisponde perciò al non-esserci, ma corrisponde piuttosto a un limite (questo sì, ideologico), che nel suo non-senso ha il significato teoretico del nulla, significato che è seguito, perseguito, compreso e fatto proprio dai pensieri che Pareyson definisce prassisti, ideologici, storicisti, culturalisti, biografisti [54]).

Per fare un esempio sul versante sociologico e politico: il costume ormai usuale di smentire in pubblico ciò che in pubblico è stato detto, anche re-interpretando le proprie parole e ridefinendo il proprio pensiero (curandosi però di non smentire l'ambiguità che ne sta alla base, in modo che la sua forma cambi travestendo un’intenzione esplicita, ma non l'intenzione o il messaggio profondo, cosicché il messaggio, volutamente ambiguo, possa andar bene per un’interpretazione e per il suo esatto contrario), è ormai prassi comune in politica, nella cultura, nella vita sociale, e viene accolta e incoraggiata anche dal cittadino medio, che scambia questa impostura di fondo come particolare abilità e strumento di autorealizzazione personale su cui nulla vi sarebbe da eccepire se non per invidia. Ma questo è un discorso antico. Basti per tutte l'analisi che Nietzsche fa del concetto di "falsa coscienza" o di "ressentiment" [55]) o anche del concetto di mondo vero [56]), per renderci conto che anch'egli, a modo suo, fu profeta. Il punto di arrivo è dunque un relativismo in filosofia che “a priori” esclude da sé i riferimenti al trascendente, causando gravi ripercussioni all'etica specie nel suo rapporto con le scienze [57]). Un relativismo che, storicizzando l'uomo e il suo pensiero, lo rende, tra l'altro totalmente irresponsabile di fronte al futuro e di fronte alla natura che egli ha il compito di preservare per preservarsi [58]). Di conseguenza, abbandonare l’etica significa autodistruggersi. Infatti, se nella storia sono riscontrabili strutture costanti di comportamento e di civiltà,

"si tratta pur sempre di costanti accertabili in modo soltanto empirico e tali da non elevarsi al di sopra del puro fatto. Insomma, nella storia per un verso esisterebbero valori ma non permanenti, e per l'altro caratteri costanti ma non valori" [59]),

il che corrisponderebbe alla negazione del pensiero stesso come possibilità di un’ulteriorità, e sarebbe invece il rinvio a un futuro provvidenziale magari ammantato di un'aura scientista, delle risposte di cui ora l'uomo ha bisogno [60]).

1.2 Pareyson scrittore di filosofia.

Ho scritto che Pareyson ha costruito, nel corso della sua attività filosofica (ossia dal 1939 al 1991) [61]), anche se non come obiettivo del suo filosofare, un sistema [62]). Con questo, escludevo che questa costruzione avesse il carattere della sistematicità, ossia dell'essere stata ideata e progettata come tale. Il carattere sistematico della filosofia pareysoniana non è quindi dato dall'autore, ma è trovato dal lettore. E questo ritrovamento non è possibile soltanto leggendo una sola opera che tratti, ad esempio, di metafisica o di gnoseologia. Le varie parti della filosofia, se così ci piace considerarle, sono mescolate fra loro nelle diverse opere, che trattano di vari argomenti. L’intento dell'autore è infatti quello di immettersi in un flusso di pensiero vivo, che affronta nel concreto i vari aspetti problematici della filosofia. In questo modo non gli può essere congeniale la forma di trattazione monografica di un argomento specifico, ma una trattazione legata al problema concreto che egli intende affrontare [63]). Così, in un libro che parla di estetica, possiamo trovare abbondanti riferimenti all'etica, alla gnoseologia, alla metafisica, che sono funzionali al tipo di argomentazione che il filosofo sta costruendo in un particolare contesto espositivo.

Il titolo della raccolta Verità e interpretazione, [64]) ad esempio, suggerirebbe l'idea che qui si voglia trattare, magari “professoralmente”, soltanto di aspetti gnoseologici, nella particolare prospettiva della filosofia ermeneutica. Ma non è così. In effetti dalla scrittura e dall'esposizione del pensiero, benché la teoria della conoscenza resti pur sempre protagonista sullo sfondo, quasi da campitura, il disegno del filosofo si snoda toccando abbondantemente la metafisica, l'etica, l'estetica (qui invero poche volte), la politica, e altri aspetti. E ciascun aspetto non suona come estraneo all'altro, quasi che questa voluta (o connaturata) asistematicità nell'esposizione lasci intendere la ricerca di un nuovo modo di filosofare, tramite l’impiego di nuovi strumenti espositivi [65]). Vien da pensare che il "basso continuo" della composizione pareysoniana consista in questo allargamento della capacità espressiva del linguaggio combinando la forza concettuale dei diversi e tradizionali ambiti del filosofare in un linguaggio vivo e portatore di senso.

Insomma, la filosofia, così considerata, non costituisce soltanto una semplice scelta metodologica o formale, ma costituisce qualcosa di nuovo, perché travalica il puro ambito riflessivo, con la chiara intenzione di entrare nel vissuto concreto dell'uomo, nella sua antropologia, nella sua dimensione ontologica. Se noi guardiamo l'opera di Pareyson segnatamente nel suo stile, possiamo constatare che, al di là degli studi monografici ad esempio su Jaspers e su Fichte, le opere "importanti" sono costituite da raccolte di saggi, di diverso respiro e di diversa mole, scritti per le occasioni più disparate (articoli per riviste, prolusioni accademiche, lezioni, discorsi letti in occasioni ufficiali, prese di posizione in risposta a, commemorazioni di altri filosofi, ecc.). Gli scritti sono quindi stati raccolti in volume e pubblicati, ma non si avverte minimamente una frattura di stile o un vuoto argomentativo nell'esposizione, anche per frammenti scritti in anni lontani fra loro. Casomai, al momento dell'edizione definitiva, l'autore avverte di possibili cambiamenti derivati da precedenti perplessità superate, ma il saggio in sé permane invariato nella sostanza [66]). Ebbene, per essere in grado di filosofare in questo modo occorre, a mio avviso, possedere una eccezionale visione globale della filosofia, e nel contempo una capacità di analisi che non perde mai il riferimento a questa visione d'insieme.

E' però innegabile che, nonostante il suo linguaggio quasi informale, schivo da artifici e argomentazioni particolarmente sofisticate che in qualche modo fungano da armatura ai suoi ragionamenti, Pareyson si accinga a costruire un suo sistema in forte tensione dialettica con altrettanti sistemi o "correnti" che la filosofia coeva offre all'attenzione dello studioso. Questo "sistema" pareysoniano trova radici salde nella storia della filosofia e non si pone altro obiettivo che quello di cercare quell'unica verità che all'uomo è dato di trovare in maniera affatto originale dentro la storia e dentro un suo orizzonte di esistenza, come di riflesso deduciamo dall'analisi che egli fa della crisi del sistema hegeliano, prendendo a riferimento le critiche di Kierkegaard e Feuerbach ad Hegel:

"... il cominciamento del sistema è il cominciamento assoluto... Ma perché, prima di cominciare il sistema, non si è posta un'altra non meno importante questione, cioè: come comincia il sistema con l'immediato? Comincia in modo im,mediato? A questa domanda la risposta è chiaramente un no, perché il «cominciamento del sistema che comincia con l'immediato, è a sua volta raggiunto con la riflessione». A questo punto la difficoltà è la seguente: «come si ferma la riflessione, ch'è entrata in movimento per raggiungere il cominciamento?». La riflessione non si ferma da sé, perché l'atto del fermarsi è per essa ancora l'atto di esercitarsi come riflessione: la riflessione è il cattivo infinito. Se la riflessione si ferma, è perché qualcos'altro la fa fermare, e cioè la decisione" [67]).

Ma, già in questa decisione, vi è una dirompente carica critica contro i vari "sistemi" filosofici: da quello tomistico (che non concepisce la filosofia senza la teologia) a quello hegeliano-gentiliano (che presuppone il concetto di "assoluto"), a quello marxista (prassista), a quello empirista-logico (che presuppone la sola realtà dei sensi), a quello pragmatista. Il sistema pareysoniano, come ho già scritto, non nasce come tutti questi sistemi da un nucleo intuitivo fondamentale donde tutto il resto sembra poi quasi dedotto, ma nasce sempre da un nucleo intuitivo polimorfo (secondo forme già presenti nella tradizione, come egli stesso riconosce - si veda ad esempio la citazione a pag. 8) costantemente verificato nelle sue interconnessioni, alla luce della critica e dall'ascolto-confronto con la verità, in un costante dialogo con l'altro, filosofo o non filosofo, evitando posizioni di arroccamento e prediligendo l'apertura.

Ed è conseguenza logica che l'unica forma di "opposizione" possibile a un tal genere di pensiero sia o il rifiuto tout court senza neppure prenderlo in considerazione o il misurarsi con esso sul suo stesso terreno, quello della speculazione e dell’argomentazione teoretica, eventualmente per provocarne una costruttiva autocritica. D'altra parte, questo atteggiamento è quello riservato ad ogni filosofia che accetti all'interno della sua concezione l'idea di una trascendenza, anche se qui la trascendenza viene quasi sottaciuta per lasciar campo alla razionalità e al pensiero argomentativo accessibile anche all'agnostico, salvo riemergere nei punti cruciali, dove la scelta o l'intenzione viene rinnovata, dove la logica (che a suo modo è misura) non può sostenere l’argomentazione razionale nell’ambito di ciò che la trascende e dove bisogna prendere campo pro o contro la quanto viene intuito come verità. Di conseguenza, mentre ad esempio per il materialismo storico o per l'Assoluto hegeliano è relativamente “facile” trovare il punto debole [68]), il famoso piede di argilla che, guastato, porta il colosso alla rovina, per un sistema che non pretende di possedere alcuna verità ma solo di cercarla è quasi impossibile: se e quando lo si fa, si trova qualcosa che non c'era, si supera e si allarga l'orizzonte, o si trovano semmai le eterne insanabili questioni poste dalle cosiddette “domande esistenziali” o “prime” della filosofia, cui nessuno ha saputo sinora rispondere in termini logicamente ineccepibili. Oppure bisogna cercare di respingerlo "a monte", nelle sue premesse antropologico-culturali, e questo, purtroppo, è l'atteggiamento di tanta filosofia contemporanea, sebbene certi segnali di apertura sembrino essere più numerosi anche in settori (come la filosofia del linguaggio) che fino a pochi decenni or sono non esitavano a dichiarare indisponibilità nei riguardi del pensiero che assume nel suo orizzonte tesi metafisiche [69]). Ma l’aspetto che più fa riflettere nella filosofia di Pareyson considerata come “sistema”, è la caratteristica strutturale del sistema stesso, ossia il suo grado di apertura. Questa apertura si caratterizza soprattutto sul piano metodologico. Oserei dire che, come per taluni aspetti in Hegel, qui il metodo sia importante quanto il merito, ossia quanto il contenuto stesso del pensiero. I contenuti infatti saranno prima o poi superati da qualcuno che viene dopo di noi, il metodo però non è cosa che si cambia di generazione in generazione, poiché il metodo è guidato da una teleologia, anche se in Pareyson questa teologia si chiama libertà, ossia un principio morale che pur orientando la ricerca non stabilisce criteri assoluti per la deduzione di verità o di falsità, come nei sistemi.

Il metodo in Pareyson controlla costantemente la coerenza fra criteri di ricerca, premesse antropologiche e ipotesi filosofiche, rappresentandone la concreta attuazione, nell’intento di fare filosofia e non di seguire un sistema. I risultati di questo approccio sono evidenti: sul versante teorico il nostro autore contribuisce vigorosamente all’opera di svecchiamento della filosofia italiana mettendola direttamente in dialogo con le emergenti filosofie europee. Sul versante della critica filosofica, egli studia con assiduità il pensiero degli altri filosofi, italiani e stranieri [70]). La sua critica è sempre acuta, ma valorizza i punti di forza di questi pensatori, pur evidenziando gli aspetti poco convincenti del loro pensiero. Ogni riferimento viene contestualizzato con cura nel periodo storico dell’autore considerato, viene insomma cercato anche il motivo, l’elemento umano, l’elemento psicologico e il sistema di valori che ha influito sulle sue teorie [71]). Per teorizzare una sola filosofia, un solo pensiero “forte” senza disperdere la ricchezza di ogni posizione individuale e relativa, occorrono pertinenza e rigore, un linguaggio più allusivo che definitorio, capace di recuperare l’allusività del simbolo senza preoccuparsi di renderlo esplicito, ma soltanto chiaro, interpretabile. Un linguaggio dunque che fornisce tracce, piste, sentieri, senza mai innalzare steccati o muri laterali, magari sormontati da “cocci aguzzi di bottiglia”, per parafrasare Montale. Vi è dunque, in Pareyson scrittore, una sapiente mescolanza di rigore definitorio e apertura all’intuizione, all’ulteriorità, al trascendente, a ciò che nel linguaggio è contenuto ma che il linguaggio non può dire. Siamo dunque nell’alveo della migliore tradizione filosofica occidentale, fatta di rigore e di temperanza, di spazi aperti ma anche di fatiche razionali, dell’esigenza di argomentazione ma anche di simboli, di conoscenza della verità ma anche di consapevolezza del limite, del cristallo di Parmenide ma anche della potenza allusiva di Eraclito.

Per rendercene conto, consideriamo come viene affrontato da Pareyson un tema che riemerge nella filosofia odierna, quello dei "valori". Pareyson affronta il tema dell'etica, ad esempio in Verità e interpretazione, con queste argomentazioni: i valori, nella storia, sono tutti storici. I valori corrispondono a un modo di giudicare la vita stessa e i suoi avvenimenti, e in quanto tali non possono essere assoluti. Nulla che ci venga dalla storia può esserlo, perché la verità è sì presente nella storia, ma non è della storia. Questa posizione si differenzia in primo luogo da un certo storicismo che, ad esempio in Spengler, era inteso come uno specifico di ogni particolare civiltà (a parte il fatto che si potrebbe obiettare che il concetto di “civiltà” suona troppo vago per attribuirvi una chiusura, un inizio e una fine). Tale civiltà produrrebbe al suo interno una morale, una scienza, un diritto, una filosofia che non hanno più nulla da dire alle generazioni future: allora però non si capisce come quella stessa civiltà possa essere in rapporto con le generazioni precedenti: la tesi storicistica quindi non regge, non è fenomenologicamente possibile. Pareyson afferma invece: “Da un lato voglio ritrovare la verità assoluta della filosofia, dall’altro affermo che ciò è necessario oggi, per risolvere i problemi di questo tempo. Voglio, dunque, affermare a un tempo l’assolutezza della verità e la condizionalità storica della verità” [72]). É questa una concezione vicina ad altri pensatori coevi, ad esempio Abbagnano [73]). I valori nella storia si trasformano ed evolvono. Prima di tutto possono essere capiti solo se collocati in un certo contesto culturale:

"... l'esemplarità non diventa efficace se non è accolta in un ambiente storico spiritualmente affine a quello donde è emerso il valore originale", e "per un verso non sembra accettabile l'idea ... che il ritmo dello spirito umano consista in una vicenda di slanci innovatori e pause d'inerzia, come se la perpetuazione di una riuscita fosse affidata a un'abitudine passiva ... per l'altro verso l’esemplarità può fruttificare solo se accolta in un atto di adesione e partecipazione quale soltanto la simpatia e la consapevolezza di appartenere a una stessa comunità spirituale sanno ispirare e ... l'esemplarità del valore, pur essendo una forza indipendente, agisce soltanto come stimolo e sostegno interiore dell'attività che ha saputo scoprirla e adottarla" [74]). Inoltre, il valore non esprime un fatto storico, anche se è nella storia ed esprime la sua storia. Se un valore è tale deve esprimere l'essere, e non è metro di giudizio il tempo quantitativo della sua permanenza nella storia. Un valore che esprime l'essere viene vissuto in modo diverso nei diversi periodi storici, tale che un modo di viverlo non può essere calato in un altro contesto storico, ma se è vero valore che esprime l'essere riemerge sempre, anche dopo interi periodi di assenza dalla storia [75]), e riemerge in maniera rinnovata e sempre viva.

Abbiamo qui un esempio di come un tema controverso, come quello dell'etica, venga affrontato sullo sfondo ontologico-personalistico assunto da Pareyson a cornice-guida della sua speculazione, ma nello stesso tempo sia anche affrontato in modo da lasciare uno spiraglio aperto nella sua problematicità anche ad altre concezioni: si pensi ad esempio all'etica nel "pensiero debole", oppure all’”etica del discorso” di K.O. Apel e alla teoria dell’”agire comunicativo” in Habermas.

"Il problema non è dunque di distinguere nella storia ciò che sarebbe permanente in quanto valore sovrastorico da ciò che come fatto storico sarebbe soltanto temporale: ... il problema è invece di riconoscere nella storia la presenza dell'essere, e quindi di distinguere ... fra ciò ch'è solamente storico ed espressivo e ciò ch'è anche ontologico e rivelativo" [76]).

L’atteggiamento di chi argomenta in questo modo non è l’atteggiamento di chi si riferisce alla levigatezza di un sistema che sta nella sua mente o che comunque parte da un centro che corrisponde alla propria visione del mondo, ma l’atteggiamento di colui che costantemente ha sotto gli occhi l’altro e lo invita ad un dialogo, ad un confronto, ad uno sforzo comune per cercare una verità che è sempre vista come domanda, come problema e mai come certezza. E qui il filosofo, dopo essersi inoltrato su un terreno in parte condivisibile anche da altri, dichiara la sua convinzione, quello che la sua filosofia ritiene indispensabile per dar senso al pensiero ("sull'uomo e per l'uomo"). La ricerca della verità è quindi intesa come il venire dell’essere all’uomo, attraverso il linguaggio. Questo è l’atteggiamento di una filosofia che si cura di sé curandosi dell’uomo. Qui il sistema hegeliano è davvero capovolto nella sua prospettiva: non è più l’uomo che deve fare i conti col sistema, con l’assoluto che, benché assoluto, si rivela angusto ed opprimente, ma è il sistema che deve fare i conti con l’uomo.

Similmente, in una sua opera che tratta di estetica [77]), Pareyson dedica spazio a considerazioni come la seguente:

"... Ecco allora nella formatività costitutiva della vita spirituale ritagliarsi quelle che una lunghissima tradizione ha sempre considerato «arti», e che son tutte, in realtà, «poesie in un certo modo reali», come le arti dell'equitazione, della navigazione, dell'agricoltura, e le arti della guerra [78]), del governo, della chirurgia, e le arti di dimostrare, convincere, persuadere, sino alle già ricordate arti di vivere e di pensare. E chi voglia immediatamente rendersi conto di questa «artisticità» comune a tutta la vita spirituale, non ha che da ricordare che ogni opera dell'uomo può avere uno stile, cioè essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniriconoscibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico, e dove si può parlare di stili, si deve parlare di arte" [79]).

Siamo qui mille miglia lontani della concezione dell'arte crociana, che resta vistosamente superata per l'allargamento di vedute e la nobiltà che viene attribuita ad ogni più umile espressione dell'opera dell'uomo. La teoria della formatività risulta infatti essere la riabilitazione di quanto il pensiero filosofico, da Platone in poi, ha sempre considerato tekne, facendo della filosofia una aristocrazia e dell'arte un linguaggio quasi oscuro ed iniziatico. Come non vedere che in questa concezione dell'estetica, da ogni parola emerge un sostrato etico, logico e metafisico? Infatti, con pochissimi aggiustamenti di parole, il concetto può senza sforzo essere collocato in un discorso metafisico, gnoseologico o etico [80]).

Pur con i dovuti distinguo e le dovute premesse quando si accosta il pensiero occidentale a quello orientale, rileviamo che anche nel Taoismo la tekne è nobilitata e intesa come strumento formativo della personalità [81]), in quanto investito di questa intenzione ad elevarsi spiritualmente, come segno di una "formatività della vita spirituale". Dunque un pensiero, quando è davvero filosofico, al di là della tradizione con la quale viene messo in rapporto, può stabilire un dialogo con un altro pensiero, se questo secondo pensiero è anch'esso rivelativo, di qualunque argomento trattino i contenuti dei due pensieri e qualunque siano le loro premesse e le loro conclusioni. Questo dialogo trae origine dalla carica intenzionale che il filosofo affida al linguaggio. Esso infatti è messaggio che va oltre il contenuto alludendo a uno specifico di senso che trascende il dicibile e che, a differenza di altri, Pareyson non cerca di rendere “dicibile”, perché tale dicibilità (che per altri invece corrisponde a una pretesa scientificità della filosofia) non porta nulla di utile alla verità e non accresce (non potrebbe) l’essenza dell’essere.

In questo, credo, stia l'essenza più profonda di quel tentativo di fare filosofia che trasversalmente tocca le filosofie, e che trova la sua sorgente nell'essenza dell'uomo in quanto essere dotato di capacità riflessiva. Ed è in questo terreno, affatto indicibile, che trova origine non la metafisica, o l'etica, o l'estetica o la politica, ma la filosofia, che si traduce in vita vissuta, che viene riassorbita dall'essere che l'ha prodotta, caratterizzando la sua essenza e riproponendola sempre diversa e unica. Seguendo una convinzione di questa natura, credo, il non-compreso Wittgenstein, con somma meraviglia dei suoi amici neopositivisti, dopo aver scritto il Tractatus sparì dalla circolazione per molto tempo e non già, come dissero alcuni, soltanto perché fosse convinto di aver scritto l’opera di filosofia [82]).

Curioso destino, quello di Fichte e di Schelling: iniziatori del pensiero idealista partendo dalla filosofia romantica e kantiana, soppiantati dall’imperialismo della filosofia hegeliana, per alcuni aspetti sono coloro che più contribuirono ad una critica radicale allo stesso hegelismo, pur a distanza di circa un secolo dalla loro morte.

[7]) "Perché vi è, in generale, l'essente e non il nulla? Ecco la domanda. Non si tratta, presumibilmente, di una domanda qualsiasi. É chiaro che la domanda «Perché vi è, in generale, l'essente e non il nulla?» è la prima di tutte le domande”. M. Heidegger, Introduzione alla Metafisica, Mursia, Milano, 1990, p. 13

[8] ) Va dato merito ai sofisti del fatto che, in campo teoretico, furono i primi a sviluppare tutta la potenza del concetto di riflessività del lògos, sottraendolo alle acque immobili di quella particolare filosofia dell’essere dove gli eleati l’avevano confinato. Scrive il Cassirer: “Quel principio della contraddizione che gli eleati avevano eretto a protezione dall’inganno del mondo sensibile, sottrae in pari tempo a sé medesimo ogni possibile campo logico di applicazione. Proprio dalla sua validità incondizionata risulta infatti con necessità che il fenomeno logico che noi chiamiamo contraddizione, non c’è e non può esserci. ... «Verità» e «realtà effettuale» appartengono a un medesimo nesso: come quindi non esiste realtà effettuale senza determinatezza individuale, così la medesima conclusione si deve necessariamente tirare anche per la verità. ... La dottrina dell’identità di pensiero ed essere, dell’«armonia» fra mondo del lògos e il mondo dell’effettualità, riceve ora - per così dire - un segno opposto. ... Il lògos dunque non esiste altrimenti che nel suo individualizzarsi e concretizzarsi; non esiste nessun metro assoluto della verità tout court, ma solo l’uomo, che imprime la particolarità della propria natura su tutto ciò che «è» per lui, vale a dire su tutto quanto gli è dato come fenomeno”. E. Cassirer, Da Talete a Platone, Laterza, Bari, 1992, pp.87 ss.

Ovviamente questa posizione, in campo teoretico, porta al relativismo più completo, ossia alla scissione di verità da essere.

[9] ) Merito di Socrate è di aver ri-contestualizzato l’essere nel suo rapporto con la verità teoretica, per mezzo del concetto. Se i sofisti restituirono il lògos alla filosofia, non si curarono però del lògos stesso e lo lasciarono, per così dire, vagare nel terreno dell’incertezza. Se infatti affermarono che “l’uomo è la misura di tutte le cose”, non si curarono poi di specificare chi fosse quest’uomo. Il che equivaleva ad affermare, come in effetti fecero, che ogni uomo è misura delle cose, pervenendo quindi al relativismo più totale. Essi furono in qualche modo vittime della loro retorica e di un sapere basato soltanto su criteri empirici. Scrive Antonio Banfi “questa coscienza dell’ambiguità del linguaggio era già stata riconosciuta nelle ricerche sinonimiche di Prodico, ed era stata rilevata in tutta la sua importanza, come espressione della crisi etica, da Tucidide”: era quindi necessario uno strumento concettuale capace di muovere una critica radicale alla retorica per ricondurre il lògos alla sfera dell’universalità. “Questo esame che corre continuo e si sviluppa sotto il dialogo è la dialettica socratica. Essa si differenzia sia dalla retorica sofistica, sia dall’eristica dei cinici, sia dalla dialettica speculativa di Platone. Per riguardo alla prima, essa è in netta opposizione. Giacché la retorica sofistica è lo svolgimento armonico e persuasivamente coerente di un punto di vista, è l’universalizzazione, nel discorso, di un’opinione, mentre la dialettica socratica è proprio il conflitto delle opinioni, la distruzione della loro certezza, la risoluzione del loro apparente equilibrio. ... Infine la dialettica platonica ... è insomma il regno universale e autonomo della verità che s’è conquistato, in modo che il processo o il metodo dialettico si estende a tutti i piani e le forme dell’esperienza. ... La dialettica ha per Socrate un fine essenzialmente pratico: essa mira a riportare i valori etici incerti nella crisi del costume a contatto con le esigenze e le situazioni personali, a trarre queste fuori dal limite della loro egoistica sufficienza, a far sì che sul comune piano di problemi le singole persone riconoscano la loro comune umanità”. A. Banfi, Socrate, Mondadori, 1963, pp. 92-94

[10]) "Questo carattere dell'essere dell'Esserci, di esser nascosto nel suo donde e nel suo dove, ma di esser più radicalmente aperto in quanto tale, questo «che c'è» noi lo chiamiamo l'esser gettato di questo ente nel suo Ci. Così l'Esserci, in quanto essere-nel-mondo, è il suo Ci.". Questo fatto, dice Heidegger, procura all'uomo una forte tensione emotiva, che è "il modo di essere esistenziale in cui l'Esserci si abbandona al «mondo» e viene affetto da esso in modo da evadere da se stesso". M. Heidegger, Essere e tempo, UTET, Torino, 1978, pp. 226 e 242.

[11]) Espressione questa, cara all'antichità: vedi ad esempio il detto di Chilone, Talete, e degli altri sette sapienti dell’antichità, come racconta Platone in Prot. 343 A: "Conosci te stesso!". In G. Giannantoni, (a cura di), I Presocratici, Laterza, Bari, 1986, § 10, pp.71-76

[12] Va reso merito a S. Agostino di essere stato il primo filosofo ad affrontare su basi concrete, col suo “si fallor, sum”, il problema dell’autocoscienza. Si veda in A. Poppi, La verità, La Scuola, Brescia, 1984, pp. 97-98. La sua posizione teoretica accoglie e tollera l’errore, riconoscendovi la possibilità di riscatto e di conseguimento della verità, collocando la verità stessa in una dimensione trascendente la coscienza. Diversa sarà la seconda posizione nei riguardi della verità, che caratterizza lo spirito moderno, ossia quella di Cartesio, che invece pretende di (ri)costruire la verità ex nihilo, prescindendo dall’errore, risolvendo nella coscienza il problema dell’inizio della filosofia, anche se non se ne rende conto, come invece se ne renderà conto Hegel. Mentre Agostino chiama tutto l’essere alla condivisione di questa scoperta, anche nei suoi aspetti affettivi ed emotivi, con Cartesio inizia quella scissione fra mente e corpo che caratterizza il pensiero razionalista ma anche empirista e altri grandi filoni di pensiero moderno e contemporaneo.

[13] ) La traduzione del brano di Parmenide è tratto da I presocratici, testimonianze e frammenti, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari, 1986, vol 1º, pp. 254 e ss.

[14] ) Kant è il primo a sostenere l’impossibilità di una metafisica, mentre Cartesio non aveva osato farlo. Kant sostiene questa teoria sulla base dell’eredità cartesiana per cui la verità ha origine dall’accordo del pensiero con se stesso: in tale orizzonte va collocato l’a-priori delle categorie come estremo confine permesso al sapere. Altro rigido confine stabilito da Kant è quella della Verstand, della comprensione sicura, garantita dalle scienze fisiche e matematiche, come sintesi fra categorie a priori. Su tale base, non siamo noi a doverci adeguare alla realtà, secondo il paradigma aristotelico dell’adaequatio, ma è la realtà che deve costruirsi su misura delle forme pure così costruite dal soggetto che conosce: la realtà deve adeguarsi alla coscienza. Si veda in A. Poppi, La Verità, cit., pp.198-220

[15] ) Questa convinzione è ribadita dall’epistemologia contemporanea, da K.R. Popper e dai suoi seguaci, in diverse occasioni. Dario Antiseri cita sette riferimenti popperiani sull’importanza della metafisica (K.R. Popper, Logica della ricerca e società aperta, a cura di D. Antiseri, La Scuola, Brescia, 1989, pp. 72-75 e 99-102). A mio modo di vedere però soltanto la tesi nº 5 o, come la definisce Antiseri, la Tesi logica (“Per ogni teoria scientifica controllabile e ben confermata possiamo formulare una teoria metafisica che spieghi la teoria scientifica”), è a rigore teoreticamente fondata. Le altre tesi mi sembrano riferite più a fattori psicologici (tesi semantica), a reciproca convalida circolare (“senza idee metafisiche la scienza non sarebbe possibile”: o tutte e due o nulla, è come dire che sono la stessa cosa o che tutte le teorie sono necessariamente metafisiche), tesi che vedono la metafisica quasi strumentale rispetto alla scienza (tesi metodologiche, delle metafisiche influenti). L’obiettivo di Popper infatti vede l’interesse per la metafisica tangente rispetto al suo obiettivo principale, che è quello di restituire la scienza al controllo della critica in contrasto con i tentativi del Wiener Kreis, e suona come una nota polemica agli indirizzi di Carnap e del primo Wittgenstein. La tesi logica comunque, è a mio avviso un importante enunciato che conferma l’unità del pensiero filosofico di fronte alla frammentazione dei diversi interessi filosofici (che in questo caso sono anche psicologici).

[16]) La frecciata è rivolta a Kant: "Ora, voler conoscere prima che si conosca è altrettanto assurdo quanto il prudente proposito di quel tale Scholasticus che voleva imparare a nuotare prima di gettarsi in acqua". G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, § 10, Rusconi, Milano, 1996, p. 111

[17] ) Il saggio Filosofia e senso comune, in Verità e interpretazione di L. Pareyson, affronta con molto esauriente la problematica teoretica che divide e unisce il filosofo comune dal filosofo rigoroso. Si veda a pagg.211-231

[18] ) Avverte S. Vanni Rovighi: “Si badi bene a non confondere questa concezione della filosofia come problema della vita con la concezione pragmatista. ... Secondo noi la vita pone il problema filosofico, non lo risolve; per risolverlo noi dovremmo vedere, conoscere, guardare le cose come sono. ... Per il pragmatismo, invece, la vita non solo pone, ma risolve anche il problema filosofico: noi dovremmo non affermare ciò che vediamo, ma cercar di credere ciò che è favorevole alla nostra vita”. In Elementi di Filosofia, La Scuola, Brescia, 1963, cit., p. 12

[19]) Sono debitore, per queste prime pagine, al Prof. D. Sacchi, per gli appunti rilevati in occasione del corso annuale di Filosofia Teoretica tenutasi nel corso dell'anno accademico 1993 - 94.

[20] ) in L. Pareyson, Possibilità di un esistenzialismo cristiano, in Archivi di filosofia, Liviana, Padova, 1949, pp. 65-66

[21] ) Mi riferisco qui, in particolare, all’esistenzialismo di Sartre e ad un filone esistenzialista che si è espresso maggiormente in letteratura nel corso degli anni ‘50 e primi anni ‘60 (i vari Camus, Giraudoux, Anouilh e, in Italia, Pavese, Moravia, e altri).

[22] ) L. Pareyson, Possibilità di un esistenzialismo cristiano. cit., p. 65. Le conclusioni disperanti dell’eterno ritorno nella filosofia contemporanea, sono teorizzate nella loro forma più chiara nella Critica della ragion dialettica, in Sartre.

[23]) Pareyson dedica molte riflessioni allo statuto ontologico della libertà, lungo tutto l'arco della sua speculazione filosofica, raccolte nell’opera postuma Ontologia della libertà, con la prefazione di G. Riconda e G. Vattimo. Anche questo aspetto verrà trattato oltre in questo lavoro.

[24]) L Pareyson, Rettifiche sull'esistenzialismo, in Esistenza e persona, cit., p. 267

[25]) L. Pareyson, Prefazione, ivi, p. 18.

[26] ) Scrive Franco Restaino: “Pareyson, che ha continuato a studiare l’esistenzialismo dopo i saggi raccolti nel 1943 sotto il titolo di Studi sull’esistenzialismo, si rende conto dell’impossibilità di definire gli esiti da lui definiti umanistico-materialistici delle filosofie dell’esistenza di orientamento laico. ... Pareyson riconosce che l’esistenzialismo è la corrente filosofica che meglio interpreta ed esprime la crisi attuale dell’uomo. Esso però ha un limite di fondo: di non essere uscito dalla problematica di fondo posta dallo hegelismo, di non essersene distanziato storicamente, di ripeterne quindi i dilemmi. ... Pareyson non ritiene però che questa via di uscita (umanesimo e marxismo) sia l’unica possibile. Egli afferma infatti che ... è la consapevolezza offerta dal cristianesimo, che sposta l’accento dalla considerazione dell’uomo d’oggi alla considerazione dell’uomo in sé, della sua essenza, del suo rapporto con l’eterno. ... In N. Abbagnano, Storia della filosofia, TEA, Milano, 1996, vol Xº, pp. 288.

[27]) "Il realismo spiritualistico, invece, afferma non solo che l'Assoluto è distinto dal mondo dell'esperienza, ma anche che, nel mondo dell'esperienza, la realtà corporea esiste in sé ed è distinta dal nostro pensiero". S. Vanni Rovighi Filosofia, cit., p. 14. Prosegue Franco Restaino: “A questo punto Pareyson può proporre il suo superamento dell’esistenzialismo nello spiritualismo ... come superamento dell’esistenzialismo laico-umanistico e dei suoi pericolosi esiti materialistici; ma anche come superamento dell’esistenzialismo cristiano, il quale «si nega come esistenzialismo nel suo necessario risolversi nello spiritualismo che lo porta a consapevole coerenza filosofica»”. F. Restaino, Il dibattito filosofico in Italia (1925 - 1990), in N. Abbagnano (a cura di), Storia della filosofia, cit, p. 290.

[28]) La filosofia di Husserl muove infatti dal tentativo di costruire una "scienza rigorosa" della filosofia, muovendo dal concetto di intenzionalità e dalla coscienza come residuo irriducibile all'epoché. Ma arriva, attraverso un suo percorso, segnato da profondissima coerenza e sensibilità umana, ad una concezione di fenomenologia trascendentale che pur lontana dalla speculazione del nostro filosofo, nondimeno mostra, appunto, una intenzione, o una tensione spirituale molto vicina. Si veda ad esempio il paragrafo La storia della filosofia moderna come lotta per il senso dell'umanità, in E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano, 1961, p. 43-45

[29]) Cioé a quella filosofia che tematizza il problema del rapporto IO-TU (o simili coppie antinomiche), o il concetto di persona in relazione come ad esempio le antropologie di Scheler, Jaspers, Buber, Marcel, il personalismo di Mounier ecc.

[30]) L'ermeneutica di Pareyson è comunque per molti aspetti diversa, da quella contemporanea, soprattutto da quella del cosiddetto "pensiero debole", e più vicina alla concezione gadameriana. Questo argomento verrà più oltre trattato in modo specifico.

[31] ) Questa posizione di Pareyson si inquadra nella crisi del pensiero filosofico a valle delle tragiche vicende della seconda guerra mondiale. Scrive Franco Restaino: “Ampi studi su tali convegni [si riferisce soprattutto ai convegni del Movimento di Gallarate, dal 1945 agli anni settanta] sia di parte laica (Aldo Masullo nel 1976) sia di parte cattolica (Adriano Bausola nel 1985), hanno messo in luce l’assenza di forti stimoli di movimento teorico e il privilegiamento della difesa, nel confronto tutto interno all’area, delle posizioni di scuola precisatesi sostanzialmente nel periodo precedente. Uno stimolo al rinnovamento ... proviene negli anni Sessanta dall’esterno delle cerchie strettamente filosofiche: il Concilio Vaticano Secondo e il pontificato giovanneo spingono verso un confronto con posizioni politiche prima inavvicinabili ... vedono emergere ... posizioni innovative. Tra queste posizioni: ... la proposta di Augusto Del Noce ... la proposta di Luigi Pareyson di una ermeneutica che svolga il precedente personalismo in una ontologia della libertà ...”. F. Restaino Il dibattito filosofico in Italia, (1925-1990), cit., pp. 334-335.

[32] ) Posizione critica anche in riferimento alle fonti stesse delle sue teorie, critica evolutiva nel tempo e sistematica nell’esposizione. Scrive il Garin, a proposito dei rapporti di Pareyson con l’esistenzialismo: “E tuttavia a lui, studioso di Jaspers, non sfuggivano nè l’ambiguità di quei termini né l’ipoteca metafisica che gravava sugli esistenzialisti tedeschi: «il fatto è che l’esistenzialismo tedesco non è che il capovolgimento di quel razionalismo metafisico che caratterizza una parte della filosofia moderna»; sì che l’accento, alla fine, cadeva su Marcel, il solo capace di salvare la libertà umana. In uno scritto del ‘48 il Pareyson aveva messo a fuoco bene, e le ambiguità dell’esistenzialismo, e i suoi esiti, osservando con fermezza che «chi volesse derivare dalle forme vive dell’esistenzialismo proficui insegnamenti e suggestioni positive dovrebbe uscirne e decidersi a giungere a un franco e dichiarato umanismo materialistico o a uno spiritualismo o idealismo rinnovato e rimodernato». ... Il «superamento» a cui guardava Pareyson era di tipo spiritualistico; ma egli non si nascondeva, parallelo e simmetrico, un possibile esito idealistico, e sia pure di un idealismo ‘riformato’. E. Garin, Cronache di filosofia italiana, Laterza, Bari, 1966, pp. 548-549.

[33]) "Ora, il recupero della verità prospettato da Pareyson come antidoto alla morte della filosofia e, quindi, come autentica condizione perché la filosofia possa riacquistare la sua dimensione speculativa, va inteso non nel senso di un recupero della verità-oggetto, bensì della verità come origine del discorso filosofico, il quale ha come soggetto e oggetto l'uomo, e tutto ciò che non sia l'uomo è inoggettivabile, come pure la verità, che e accessibile e formulabile ... solo personalmente e storicamente". G. Modica, Per una ontologia della libertà, Cadmo editore, Roma, 1980, p. 34

[34] ) L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 53. Agli orecchi di chi prova simpatia per le tesi “deboliste” (come a me stesso talvolta capita di provare), questa frase può sembrare intransigente verso altre filosofie che non siano ermeneutiche. Se così fosse, saremmo in presenza di una dichiarazione metafisica, un tentativo di oggettivare la verità definendola anche solo in una sua caratteristica. Anche altre affermazioni di Pareyson potrebbero sembrare tali, specie quando egli, per sottolineare meglio una sua interpretazione, usa un linguaggio quasi perentorio. In effetti però, l’insieme della sua filosofia chiarisce questi dubbi: la stessa affermazione qui richiamata infatti sottolinea con forza la non-oggettivabilità della verità, compresa ovviamente la propria. Interpretandola letteralmente, questa frase sarebbe infatti paradossale, perché alluderebbe all’inesistenza della verità come essere e il suo darsi soltanto nella interpretazione storica, definendo onticamente l’essere come interpretazione.

[35]) "Il compito della filosofia, oggi, è proprio quello di trovare, invece, la soluzione della crisi, in modo da venire incontro all'esigenza di verità avanzata dalla coscienza contemporanea. Il che significa che oggi è necessario ridare alla filosofia il suo valore speculativo, restituire alla filosofia il compito e la capacità di raggiungere una verta assoluta. ... Da un lato voglio ritrovare la verità assoluta della filosofia, dall'altro affermo che ciò è necessario oggi, per risolvere problemi di questo tempo. Voglio, dunque, affermare a un tempo l'assolutezza della verità e la condizionalità storica della verità. ... il compito della filosofia oggi consiste nel conciliare il principio della condizionalità storica della verità col principio dell'assolutezza della verità". L. Pareyson, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova, 1985 (1950), p. 147. In Verità e Interpretazione questi propositi vengono arricchiti attribuendo alla filosofia altri compiti, quello di difendere se stessa in primis e di distinguersi da ciò che non è filosofia ma pensiero storicizzato e ideologico, restituendo al pensiero la sua "originaria funzione veritativa contro la strumentazione a cui lo sottopongono il tecnicismo e l’ideologismo del giorno d'oggi". L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano, 1971. L’autore quindi aderisce al suo tempo storico, pur cercando quella dimensione della verità che è sovrastorica e assoluta.

[36] ) Precisa Pareyson, “Personalizzazione non significa ideologizzazione, né la storicità è propria dell’ideologia, e carattere pratico il pensiero può averlo senza ideologizzarsi: di per sé la filosofia degna del nome è già personale, e quindi molteplice, storica, espressiva, operante. Chi affida la qualificazione storica e pratica della filosofia all’ideologia, con ciò stesso mostra di avere della filosofia una concezione angelistica e razionalistica, come d’un distillato elaborato nel «paradiso della pura razionalità», come di un’unica filosofia possibile, come di elucubrazioni astratte e degne di filosofi vichianamente «monastici» e «chierici delle proprie idee»”. L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., pp. 154-155.

[37]) L. Pareyson, Esistenza e persona, cit., p. 15

[38]) "Pertanto non esiste nessuna verità eterna, così come non esiste alcuna morale universale. Ogni filosofia è un'espressione del suo e soltanto del suo tempo; ... E Spengler riconosce che la sua stessa filosofia non esprime e non riflette altro che l'anima occidentale, e quindi non contiene nemmeno essa una verità universale ed eterna. Un riconoscimento, questo, che sembra introdurre nella filosofia di Spengler un difficile equilibrio logico, ma che costituisce una punta avanzata nel processo di distruzione delle verità eterne e definitive dell'epistéme". E. Severino, La filosofia contemporanea, Rizzoli, Milano, 1992, p. 174. Il Pareyson combatte contro questa forma di storicismo, quella il cui obiettivo è la distruzione della filosofia stessa, ossia, il medesimo obiettivo dello scetticismo cercando però con un artificio retorico di evitare l’aporia che incombe sullo scettico: servirsi della filosofia, dell’argomentazione, della verità per dimostrare la loro inconsistenza.

[39]) "Queste filosofie sono il recupero del razionalismo dopo la demistificazione del pensiero soltanto espressivo: il pensiero privo di verità, se vuole avere un significato razionale che non si riduca al mascheramento della situazione storica, non può non diventare ragione pragmatica e tecnica. Si conclude così la peripezia del pensiero soltanto espressivo e tecnico: la consapevole rinuncia alla verità culmina necessariamente nella deliberata accettazione della funzione esclusivamente strumentale del pensiero". L. Pareyson, ivi, p. 21

[40]) L. Pareyson, ivi, p. 19

[41]) Evidentemente il termine "culturista" non aveva nel 1971 lo stesso significato odierno. Anche questo particolare denota una certa caduta semantica o quantomeno un uso quasi improprio del termine che, riferito ai noti forzuti, dovrebbe suonare colturismo, dal latino colere o dall'italiano coltura (il termine cultura, usato in questo senso, è un arcaismo). Il ritorno al linguaggio parlato, dopo secoli di predominio nella cultura del linguaggio scritto, comporta anche questi piccoli riaggiustamenti nella lingua.

[42]) L. Pareyson, Verità e Interpretazione, cit., p. 36

[43]) Concetto presente anche nella linguistica e nella psicologia. Ci riferiamo qui in particolare alle teorie generative della linguistica e della semiotica, che negli anni '60 e '70 prendevano piede anche in Italia. Si veda ad esempio di N. Chomsky, La grammatica trasformazionale. Scritti espositivi, Boringhieri, Torino, 1975. Il riferimento pareysoniano però sembra denunciare una caratteristica quasi patogena di questo pensiero, tale che la sua struttura superficiale nasconda una struttura profonda che il parlante (consciamente o no) non vuole riconoscere, meccanismo molto ben descritto dagli studiosi del gruppo di Palo Alto. Si veda in merito di R. Bandler e J. Grinder, La struttura della magia, Astrolabio, Roma, 1981, pp. 45-57 e pp.58-76. D’altra parte, lo scarto fra linguaggio e pensiero è un tema su cui lo stesso Heidegger ha riflettuto in parecchie sue opere, ed è individuato da altri, ad esempio Ortega y Gasset, come fattore, conscio o inconscio, di incomunicabilità (in La ribellione delle masse, TEA, Torino, 1988, pp. 4-6).

[44]) Per culturismo possiamo, credo, intendere culturalismo, ossia "Ostentazione di motivi culturali nelle opere d'arte o nella critica; narcisismo culturale". G. Devoto, G.C. Oli, Dizionario della lingua italiana, voce culturalismo, Le Monnier, Firenze, 1971

[45]) Spengler: "Ogni civiltà è dunque un organismo: e, al pari degli organismi, le civiltà «appaiono, maturano, appassiscono e non ritornano più» E ogni civiltà ha un senso conchiuso: una morale, una scienza, una filosofia un diritto hanno un senso assoluto all'interno della propria civiltà, fuori di questa non ne hanno nessuno. «Vi sono tante morali - dice Spengler - quante sono le civiltà: né più né meno». Ogni civiltà crea i suoi valori, i quali sono appunto del tutto diversi da quelli delle altre civiltà". G. Reale, D. Antiseri, La filosofia nel suo sviluppo storico, Vol III, La Scuola, Brescia, 1988, p.282.

[46]) L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 20

[47]) G. Reale, D. Antiseri, cit, pp. 385 - 386

[48]) É da sottolineare però che l'epistemologia popperiana prende le distanze da questa posizione, sottolineando l'importanza, per la stessa scienza, di una fondazione. Una teoria, insomma, non è priva di senso solo perché è metafisica; d'altra parte, proprio dalla metafisica, sono rampollate molte teorie che poi hanno trovato conferma nella ricerca scientifica. Si veda in merito D. Antiseri, Sette tesi sulle teorie metafisiche, in K. Popper, Logica della ricerca e società aperta, (antologia a cure di D. Antiseri), cit., pp. 71 - 75

[49]) Pareyson identifica il pensiero ideologico come quel Pensiero Espressivo (vedi glossario) che abbia carattere strumentale e prassista, per esempio il marxismo che "accentuando il momento della lotta e considerando il proletariato come classe, si presenta come ideologia ... e asservisce la filosofia al potere politico, professando così un esplicito strumentalismo". L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 96. Mannheim, che Pareyson richiama subito dopo, mise in luce lo stesso aspetto puntualizzato dal nostro.

[50]) L. Pareyson, ivi., p. 21

[51] ) La citazione è tratta dal primo saggio di Verità e interpretazione (1971), che in effetti è stato scritto nel 1965 come prolusione al corso di Filosofia teoretica, letta all’Università di Torino il 12 novembre 1964 e pubblicato in «Giornale critico della filosofia italiana», 1965, 2.

[52] ) Voglio qui riportare alcuni brani di un’intervista a Masullo, per la plasticità con la quale viene espresso questo atteggiamento mentale, che in definitiva è una conseguenza del nichilismo che dissolve l’esistenza “in una frantumazione di occasioni, dovuta alla moltiplicazione degli strumenti di distrazione, di divertimento, delle occasioni, come oggi si dice, «consumistiche». É come se l’uomo oggi si trovasse sempre più fortemente e velocemente esposto a consumare, e consumando consumarsi. Sono sempre molto impressionato da ciò che avviene quando si guarda la televisione: quasi nessuno ormai riesce a resistere alla tentazione di utilizzare il cosiddetto «potere» [che ci viene] dall’apparecchietto col quale, di lontano, riusciamo a cambiare il canale della televisione. Diverte, a un certo punto, premere il pulsante il più rapidamente possibile, per cambiare il più rapidamente possibile i canali. Sì che alla fine - lo vediamo intorno a noi e forse è capitato a noi stessi - perde di interesse la narrazione continua che avviene all’interno di un programma televisivo, e viceversa spezziamo tutti i programmi in tanti frammenti che mescoliamo nella successione casuale in cui ci troviamo a lasciarli scorrere davanti a noi. Questo provoca una sorta di ebbrezza. Io la chiamo «l’estasi della contingenza», perché non c’è più nessuna necessità narrativa ... c’è soltanto questa dedizione, esposizione alla occasionalità di successioni rapidissime. É come se noi inghiottissimo il nostro tempo, che è tempo di vita, di sequenze collegate, di mediazioni, di narrazioni, e lo perdessimo per dissiparlo in una molteplicità di istanti ciascuno senza una relazione con l’altro. Questo è il caso limite del tipo di cultura in cui siamo immersi, sempre più forte dal punto di vista delle sue potenze di costruzione ma in cui paradossalmente l’individuo è sempre più debole di fronte alla potenzialità delle costruzioni stesse. Accanto però a questo fenomeno, che è un fenomeno di estrema frantumazione e dissoluzione del senso stesso dell’esistere, in questa ebbra molteplicità di occasioni senza rapporto fra di loro, assistiamo anche a un continuo avanzare, erompere di richieste di filosofia. Basta che noi leggiamo un qualsiasi giornale, rotocalco o rivista, perché possiamo notare la sempre più forte necessità di interrogazione. ... I lettori che scrivono, gli spettatori che vogliono essere visti in televisione... questo bisogno però non è tanto di protagonismo, che pure avrebbe il suo significato come contromanovra rispetto al rischio della dissipazione, ma una sorta di conquista della propria identità mentre questa si va dissolvendo”. A. Masullo, “L’estasi della contingenza”, videoregistrazione, in Le radici del pensiero filosofico, coproduzione RAI-Treccani

[53] ) “E infatti quelle due posizioni coincidono nel punto centrale, cioè nel separare la verità dalla sua formulazione e questa da quella, e nel confondere l’una con l’altra, scordando ch’esse sono inconfondibili e imparagonabili appunto perché inseparabili, e che non si può attribuire alla filosofia quell’unicità che può esser soltanto della verità o alla verità quella molteplicità che può esser soltanto della filosofia”. L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit. pp. 67-68.

[54] ) Il pensiero che pecca di biografismo è quello che si riduce “a un’espressione incomunicabile della situazione in cui ognuno sarebbe inesorabilmente murato come in una prigione invalicabile”; L. Pareyson, ivi, p. 20. Si riferisce qui al pensiero di Sartre e teorie esistenzialiste che caratterizzano anche il lavoro di alcuni romanzieri, come Camus e Gide.

[55]) F. Nietzsche, Genealogia della morale, (saggio 2º), Newton Compton, Roma, 1977.

[56]) "Il «mondo vero» - un'idea che non serve più a niente, che non vincola nemmeno più - un'idea diventata inutile, superflua, dunque, un'idea confutata: eliminiamola! ... Il mondo vero lo abbiamo eliminato: quale mondo è rimasto? quello apparente, forse? ... Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente". F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Newton Compton, Roma, 1989, p. 135.

[57]) Anzi, si potrebbe dire che il relativismo abbia come scopo principale proprio quello di distruggere la filosofia in quanto etica, poiché l'etica è l'unico mezzo capace di controllare l'onnipotenza della scienza, essendo direttamente in contatto con la coscienza individuale, da una parte, e la tradizione, dall'altra e, quindi, con la dimensione più profonda dell'essere. Distruggendo o convenzionalizzando l'etica, si distrugge quindi la filosofia stessa. Da questo punto di vista, tipica è la posizione del neoempirismo logico e del Wiener Kreis, con autori come Russell, il primo Wittgenstein e Schlick (di questi ultimi due però bisognerebbe precisare meglio il pensiero: per Wittgenstein l'etica non può essere che soggettiva, ma non per questo viene considerata inferiore alla filosofia, anzi, la trascende, come la logica, l'estetica e la religione e in un certo senso è la filosofia per antonomasia; per Schlick invece l'etica è un costrutto sociale, fra sociologia e psicologia, e pertanto può essere costruita come una qualsiasi scienza - per tali aspetti si veda L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni, Adelphi, Milano, 1967 (1985), pp. 22-25, dove la posizione di Wittgenstein e Schlick viene messa a confronto). Ma soprattutto Carnap fu il pensatore più tenace nel sostenere questa concezione, giungendo a posizioni estreme e insostenibili, pressato dalla critica, peraltro parziale, di Popper. Per tali aspetti si veda R. Carnap, La filosofia della scienza (Antologia), La Scuola, Brescia, 1964 (1984), in particolare l'Introduzione, di A. Crescini, pp. XXVII - XXX, e le pp. 25 - 27. Oggi gli stessi epistemologi postpopperiani non convergono sulla definizione della funzione di etica e metafisica o, come precisa D. Sacchi in Evidenza e interpretazione, Vita e pensiero, Milano, 1988, p. 15 "La speculazione contemporanea ... non rifiuta la metafisica in base a pregiudiziali empiristiche, bensì rifiuta l'empirismo proprio perché ravvisa in esso caratteristiche ancora essenzialmente metafisiche, proprio perché non lo ritiene in pari con le istanze di una criticità radicale". La crisi del pensiero attuale dimostra dunque a chiare lettere che l'abbandono della metafisica e dell'etica porta irrimediabilmente al relativismo e il relativismo trascina con sé il solipsismo e quindi il pericolo dell'insignificanza dello stesso sapere scientifico, come già si avvide lo stesso Kreis esaminando l'impianto metafisico del Tractatus. L'impresa empiristica è dunque destinata alla distruzione della filosofia e al suicidio di sé come epistemologia.

[58]) Riducendo l'essere ad ente l'uomo non riconosce più l'essere delle cose, ma vede le cose in funzione della sua ideologia, il che nel nostro tempo significa che le vede in funzione di un loro utilizzo selvaggio. Ecco allora che l'uomo perde il senso delle cose. Dice bene Heidegger: "... la tecnica moderna rende possibile la produzione di tutte queste risorse amministrabili. Essa è qualcosa di più della loro base, è il loro stesso terreno e quindi il loro orizzonte. Perciò i materiali sintetici che sostituiscono via via sempre più i materiali «naturali». ... La questione è che l'uomo moderno si trova ormai in un rapporto fondamentalmente nuovo con l'essere, - e che non ne sa nulla. ... la relazione con lo sfruttamento e il consumo costringe l'uomo a essere in questa relazione. L'uomo non ha in mano la tecnica. Egli è un giocattolo di quest'ultima". M. Heidegger, Seminari, Adelphi, Milano, 1992, pp.142-143. Posizione questa che non esce da un radicale pessimismo, configurando il progredire nella storia come un lento allontanamento dall'essere, che per Heidegger è stato intuito nella sua essenza solo dalla filosofia presocratica. Ci pare però che la posizione pareysoniana, lungi dal radicale pessimismo heideggeriano, manifesti fiducia nell'uomo in quanto può sempre trovare la radice dell'essere trovando la radice di sé. Altrimenti non avrebbe senso la sua battaglia in difesa della filosofia. Le diverse filosofie, in questa concezione, rappresentano allora un momentaneo svelamento dell'essere, e la loro pretesa dogmatica (come nel caso di Hegel o di Marx), una successiva fase di allontanamento (o velamento).

[59]) L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 38

[60]) "Ora, noi diciamo che la più innocente richiesta di un perché suona già come una esplicita sconfessione alla visione empiristica. L'uomo vuole comprendere, abbiamo detto: ma nell'empirismo ciò non ha senso... a rigore, non c'è nulla da capire. ... Certo, per l'empirista l'uomo non finirà mai di apprendere, avrà sempre infinite cose da conoscere: ma si tratta di un'infinità meramente quantitativa, che non comporta alcuna limitazione qualitativa del suo sapere. ... Si rifletta bene e si veda se c'è un'altra dottrina filosofica che pretenda al pari di questa di giungere a concepirla realtà addirittura sul modello della forma più spontanea, immediata, che abbiamo di entrare in contatto con essa. Almeno Hegel, prima di regalare all'uomo l'onniscienza, gli infliggeva la fatica del concetto (e quale fatica!)". D. Sacchi, Evidenza e interpretazione, cit., p. 53-54

[61]) Mi baso qui, per l’indicazione di questo lasso di tempo, sulla ricca bibliografia contenuta nell'antologia degli scritti di L. Pareyson, curata da M. Ravera, aggiornata, ovviamente, all'anno di edizione.: L. Pareyson: Filosofia dell'Interpretazione, Rosenberg & Sellier, 1988, pp. 18, 26.

[62]) Sistema non inteso però, per Pareyson, come sistema "chiuso", cioé come una teoria filosofica che abbracci tutto il sapere in una coerenza asfissiante e meramente intellettualistica che non lasci spazio ad altre visioni del mondo, e soprattutto alle istanze irrazionali, che pur sono costitutive dell'essere umano (emozioni, sentimenti...). Il che può suggerire una concezione imperialista della filosofia, ed effettivamente un sistema filosofico è sempre, in qualche modo, proiettato verso una visione totalizzante, se non proprio imperialista, del mondo e del sapere. Tipico di questo modo imperialista di concepire il pensiero è il sistema hegeliano. La storia del pensiero ha però dimostrato che, immancabilmente, ad ogni sistema imperialista di pensiero, corrisponde una reazione contraria (anche la disciplina filosofica deve fare i conti, giustamente, con la libertà dell'uomo e del suo pensiero, perché tale è la sua natura che lo spinge, piuttosto che accettare un qualsiasi limite, anche all'irrazionalismo) che non difficilmente degenera in posizioni ancora più dogmatiche del sistema che le ha provocate, come ad esempio il neoempirismo o neopositivismo e lo stesso marxismo, specie quello degli eredi di Marx. Pareyson cerca una posizione che si distanzi da ogni dogmatismo, il che, bisogna riconoscerlo, è un notevole atto di coraggio in ogni epoca storica, al di là e prima ancora di qualsiasi considerazione nel merito del suo pensiero. Ma, bisogna subito aggiungere, che per Pareyson qui si tratta di una scelta di coerenza: non si può infatti dire di cercare un dialogo con le altre filosofie se si premette che, comunque, la propria concezione è a priori quella "giusta". Discutere, insomma, vuol dire mettersi in discussione in qualunque momento e con chiunque accetti il medesimo presupposto atteggiamento di discussione.

[63] ) A dire il vero l’opera di Pareyson è costituita da una serie di saggi, questi sì a carattere monografico, che formano i “capitoli” di libri che l’autore pubblicava in seguito, caratterizzando tutti gli scritti in una cornice unitaria. Metodologicamente questo modo di operare è molto efficace, perché libera la mente da impegni “ciclopici” e nello stesso tempo permette maggior concentrazione nell’indagine filosofica.

[64]) Il titolo richiama "verità e metodo" di Gadamer. "Tra i pensatori stranieri che si sono interessati alla teoria dell'interpretazione ch'io ho proposta, ricordo con particolare spirito di congenialità Hans Georg Gadamer, che ha voluto citarla nel suo libro fondamentale Warheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga. Analogamente nel saggio Hermeneutik, in Contemporary Philosophy... Firenze, La Nuova Italia, 1969". L. Pareyson, Verità e interpretazione, ("Citazioni e riferimenti"), cit., p. 240

[65]) In senso più profondo, potremmo dire che il filosofo, proprio in quest'opera, intende il filosofare come attività sempre nuova in quanto radicalmente originale e personale. La intende anche come rischio, evidenziato da Schelling negli Erlangen Vorträge, citato alla fine dell'introduzione: "Chi vuol veramente filosofare, deve rinunciare ad ogni speranza, ... non deve volere nè sapere nulla, sentirsi povero e solo, abbandonare tutto per guadagnare tutto" , e nel senso indicato in Platone (Fedone, 114 D): "... coloro che si sono purificati quanto occorre con l'esercizio della filosofia, vivono completamente sciolti da ogni legame col corpo per tutto il tempo futuro e vanno in abitazioni ancora più belle di queste che non è facile descrivere. ... Per tutte queste ragioni ... bisogna fare ogni cosa per partecipare della virtù e della saggezza nella vita, perché bello è il premio e grande la speranza". In Platone, Opere, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano, 1993. Vedi anche in L Pareyson, cit., p. 11 e p. 240-241.

[66]) Ne è superbo esempio, per coerenza fra primo e ultimo pensiero di Pareyson, il citato Esistenza e persona.

[67]) L. Pareyson, Esistenza e persona, p. 50

[68]) Non si intende qui dire che lo hegelismo, il marxismo, il pragmatismo, ecc. siano filosofie che peccano di ingenuità o debolezza di concezioni epistemiche; si vuol solo affermare che, in ultima analisi, queste pur sapienti costruzioni filosofiche peccano di una forma di intellettualismo: trovata un'idea, una luce, una qualsiasi spiegazione, ecco che vi si costruisce il mondo attorno. Questo atteggiamento non significa seguire per tutta la vita e con coerenza una intuizione, ma comprimere l’intuizione avuta in uno schema deterministico e meccanicistico. Mannheim, a suo tempo, ha lucidamente osservato la natura ideologica del marxismo che, mentre accusava il pensiero "borghese" di essere una diretta filiazione della storia e della società, escludeva sé da questo processo, come se il pensiero di Marx fosse caduto dal cielo. Questo modo di filosofare, tipico della filosofia occidentale fino all'esistenzialismo e all'ermeneutica (che in parte, per alcuni autori, ne sembrano però toccate), pregiudica per dirla con Heidegger lo "svelamento dell'essere" nel senso di "lasciare che l'essere sia". Che il filosofo debba avere un'idea-guida è fuor di discussione, altrimenti potrebbe darsi all'opinionismo o al giornalismo, avendo per di più un maggior successo. Ma questa idea-guida deve essere però continuamente corroborata e messa alla prova. Non si tratta quindi di essere scettici ma di essere critici. E' soltanto dalla critica che può nascere il nuovo, cioé il superamento del vecchio entro orizzonti più ampi, anche se la filosofia contemporanea, in gran parte, vive ancora il mito del sistema, cioé sembra essere alla ricerca di un fondamento sul quale costruire altri castelli concettuali come in passato. Scrive E. Severino: "Buona parte della filosofia, dopo Hegel è una critica della filosofia hegeliana, cioé della forma assunta dall'epistéme nel sistema hegeliano, e quindi è una critica della possibilità che le contraddizioni della realtà possano essere superate in una sintesi definitiva. In questo modo, però, della filosofia hegeliana viene in primo piano ed è utilizzato il gigantesco lavoro di smantellamento della pretesa di ogni realtà diveniente - particolare, finita - di essere immune dalla contraddizione. ... è possibile ravvisare nella filosofia che dopo Hegel non intende presentarsi come rifiuto dell'epistéme, una sorta di andamento sinusoidale, che fa retrocedere la teoria filosofica dall'idealismo al fenomenismo kantiano o addirittura al realismo di tipo precritico, per poi farla nuovamente avanzare dal realismo dogmatico a forme di neocriticismo e di neoidealismo. E' questo processo sinusoidale, in cui vengono ripercorse le tappe principali dell'epistéme moderna, che, nella filosofia contemporanea, si interseca col processo di distruzione dell'epistéme. Né deve meravigliare il verificarsi di tale andamento sinusoidale se si tiene presente che le radicali innovazioni apportate dal criticismo kantiano e dall'idealismo avvengono tutte nell'arco di pochissimi decenni e che per penetrare nella cultura filosofica richiedono quindi, per così dire, un supplemento di riflessione. La quale peraltro, come in tutte le maturazioni, matura proprio in concomitanza dei preparativi che vengono compiuti per portarla a dissolvimento". E. Severino, La filosofia contemporanea, da Schopenhauer a Wittgenstein, Rizzoli, 1992, pp. 19 e 23.

[69]) Si veda in D. Sacchi, Evidenza e interpretazione, cit., pp. 13 - 15. Il vocabolo “metafisica” come da me usato, non va inteso nel senso tradizionale di metafisica come disciplina che comprenda o “spieghi” l’essere.

[70] ) Basti pensare a due pietre miliari: lo studio su Jaspers e quello su Fichte. La bibliografia di Pareyson è inoltre fitta di saggi su autori italiani e stranieri: Marcel, Croce, Martinetti, Gioele Solari, Aliotta, Guzzo, Carlini, Spirito, Della Volpe, Sciacca, Stefanini, Caramella, Soleri, Antonio Maddalena, Leuth e altri.

[71] ) Tale caratteristica di democraticità viene anche cercata nelle opere dei filosofi che egli studia. Per esempio, parlando di Fichte: “Nei frammenti, che prendono in esame soprattutto l’editto di religione, ... permane, ma in secondo piano, la polemica contro gli errori del razionalismo, che viene implicitamente considerato, come tutti gli errori, un momento della ricerca della verità”. L. Pareyson, Introduzione, in J.G. Fichte Rivendicazione della libertà di pensiero, Chiantore, Torino, 1945, p. 11.

[72] ) Passo già citato in una nota precedente. In Verità e interpretazione, cit., p. 10

[73] ) Nicola Abbagnano, in un suo lavoro del 1942 espone una riflessione che non usa lo stesso concetto che troviamo in Pareyson, ma condivide le stesse premesse, ad esempio laddove definisce la storicità come tensione tra il tempo e l’eterno, e condanna l’antistoricismo per la sua negazione del tempo (separando il tempo dall’eterno, ponendo come “vera” realtà quella “al di là” della storia) e per contro, lo storicismo come riduzione dell’eternità al tempo. Anche per questo autore, come per Heidegger e lo stesso Pareyson, l’essere (e quindi la verità, per stare nel nostro tema) è il tempo, così come per altri. Si veda in N. Abbagnano, Introduzione all’esistenzialismo, Mondadori, Milano, 1989, pp. 122 e segg. Una breve ma esauriente esposizione del pensiero di Abbagnano è inoltre consultabile in due brevi note di G. Fornero, (Sull’attualità del pensiero di Nicola Abbagnano) e di D. Antiseri, (Nicola Abbagnano e la difesa della specifica identità della filosofia), in Informazione filosofica, 31, VII, marzo 1997. Le premesse antropologiche di Abbagnano e Pareyson sono simili, e li porta a condividere diverse posizioni, ad esempio la difesa del pluralismo in filosofia, l’accettazione del limite e della finitudine dell’uomo, le nozioni di progetto, scelta, problematicità e possibilità dell’uomo, ecc.

[74]) L'osservazione è molto importante per chi si occupa di pedagogia, specie nell'età scolare. Collegandoci anche col discorso del Maritain, una siffatta puntualizzazione del valore permette di costruire un argomento critico decisivo contro i vari atteggiamenti pedagogici negativi: da una parte il permissivismo, dall'altra l'intellettualismo e infine l'autoritarismo. Come anche sottolinea il Brezinka, i valori di una comunità sono l'unico punto di appoggio che l'uomo può trovare, sia per rapportarsi ad essi accettandoli o rifiutandoli o superandoli. L'atteggiamento verso i valori non può essere eluso e deve sempre essere critico: il valore esprime il limite col quale l'esperienza della libertà si confronta in modo critico. Si veda in merito di W. Brezinka, L'educazione in una società disorientata, Armando, Roma, 1989, pp. 93-104 (anche se poi questo autore cede, in taluni passaggi, a tentazioni di una filosofia dei valori “forte” di tipo tradizionale, che trovo distante dai principi pareysoniani). Si veda inoltre di J. Maritain, L'educazione al bivio, La Scuola, Brescia.

[75]) "Impossibile poi ritenere che la durevolezza storica sia segno o effetto della presenza dell'essere. ... Spesso la verità non ha efficacia né riconoscimento nel mondo umano, e spesso ha più successo il male che il bene. ... si può esser certi che nella storia umana il negativo è più persistente e tenace del positivo ... dobbiamo abbandonare l’ingenua fiducia che se una cosa dura è senz'altro positiva e che il bene sia di per sé stesso duraturo.” L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 41

[76]) L. Pareyson, Verità e interpretazione, cit., p. 42.

[77]) Qui non ci occupiamo, se non per brevi accenni, delle teorie estetiche di Pareyson, come di molti altri importanti aspetti della sua riflessione, avendo posto al centro del nostro studio la sua concezione gnoseologica. Va tuttavia sottolineato che il nostro autore è da molti conosciuto più per la sua filosofia estetica che per gli aspetti che qui prendiamo in considerazione..

[78]) E qui ci permettiamo di dissentire dal nostro. Non ritroviamo infatti nell'arte della guerra (a parte alcune specifiche e circoscritte esperienze, dove peraltro la guerra si è resa necessaria proprio perché esistono gli eserciti impazziti), alcunché di spirituale, di originale, di personale o di singolare. Vi ritroviamo invece i caratteri di un gioco nevrotico affatto prosaico e sadico, i cui schemi sono sostanzialmente immutati da che storia è storia, che implicano sempre ossessivamente i medesimi sentimenti in spregio al principio basilare dell'antropologia cristiana, cioé proprio quello della reciproca comprensione ed accoglienza che il nostro filosofo ha pur sostenuto, implicitamente o esplicitamente in ogni suo scritto. Pur tuttavia, riconosciamo all'arte della guerra una certa genialità e creatività, anche se asservita a un istinto di morte e quindi, anche per questo solo motivo, più meccanica che originale, più espressiva che rivelativa. Ma qui entra in gioco il problema del male e della libertà, che tratteremo più avanti. In sintesi, riconosco a questa idea positiva dell'"arte della guerra" il pregio della coerenza con le premesse, ma, visceralmente (direi: ontologicamente), la rifiuto, proprio per coerenza personale e con tutto il resto che ho fin qui letto dell'autore.

[79]) L. Pareyson, Estetica, Bompiani, 1991, p. 65. In questa raccolta di saggi Pareyson anticipa molti temi che caratterizzeranno la sua ermeneutica.

[80] ) Non posso dilungarmi, per scelta dell’ambito espositivo, sulla concezione estetica e sulla teoria della formatività dell’estetica pareysoniana, anche se saltuariamente la riprenderò più avanti. Nella concezione estetica di Pareyson, ad ogni modo, è leggibile sullo sfondo il metodo di indagine filosofico che egli applica anche nella filosofia teoretica e morale, ossia un’ermeneutica imbevuta del valore di libertà. Illuminante, a questo proposito, il bel capitolo di G. Vattimo Dalla fenomenologia estetica all’ontologia dell’arte, in Poesia e ontologia, Mursia, Milano, 1967-1985

[81]) Si veda ad esempio, a cura di F. Tomassini, Chuang-tzu, TEA, Milano, 1989, più esplicito a questo riguardo del classico Tao Tê King di Laotse (Laterza, Bari, 1982).

[82] ) Wittgenstein è certamente un filosofo “sui generis”, e vi è da credere che davvero egli fosse convinto che il Tractatus non fosse un’opera di filosofia, quanto piuttosto un preambolo. Leggiamo nella P.6.54 del Tractatus: “Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse - su esse - oltre esse. Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che vi è salito”. Il che significa che la scala (ossia la sua opera) deve essere gettata via perché è solo un mezzo per raggiungere il luogo dove si fa filosofia, che è il “di cui non si può parlare” e di cui “si deve tacere” (P. 7). Tant’è vero che egli considera la logica una semplice “armatura” (vi è una evidente carica deterministica in questo termine) del mondo mentre l’etica e l’estetica sono trascendentali; egli però ne parla perché, a differenza della metafisica, in qualche modo esse ricadono nell’esperienza dei sensi e, pur non essendo “dicibili” sono comunque un fatto. “Se un uomo potesse scrivere un libro di etica che fosse veramente un libro di etica, questo libro distruggerebbe, con un’esplosione, tutti gli altri libri del mondo” (in Lezioni e conversazioni, Adelphi, Milano, 1985, p. 11). I problemi di Wittgenstein diventano falsi problemi se, come fa Pareyson, si parte dal punto di vista dell’uomo e quindi dal punto di vista del mondo (dell’essere) come senso e non come fatto (“Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose”, P1.1 del Tractatus). Definire il mondo in questo modo significa allontanarlo da sé, non riconoscersi parte di lui, vederlo come oggetto e non come essere e quindi aggrapparsi ad un canone, una misura o “un’armatura” (il canone infatti esclude la soggettività e il senso, ma è esso stesso un fatto, questa volta però creato dall’uomo e non dato nell’esperienza). In questo sta la portata di alienazione del positivismo, anche se “deviante” come quello di Wittgenstein.

Gianmario lucini

Per una ricognizione del pensiero di Luigi Pareyson

1.1.1 La presa di distanza dai “sistemi”

1.2 Pareyson scrittore di filosofia.