La grande tragedia greca: 

         il Prometeo incatenato di Eschilo

            di Gianmario lucini

L’origine della tragedia greca si fa risalire intorno alla metà del sesto secolo a.C.  Gli storici infatti danno notizia di una recita tragica, in un anno collocabile intorno al 535 a.C., introdotta da Pisistrato nell’ambito di una festa in onore di Dioniso, da lui istituita.  La tragedia classica non nasce quindi con Eschilo (525 – 456 a.C.) e, anzi, possiamo congetturare che una forma per molti aspetti così magistrale come il dramma eschileo, non sia nata di punto in bianco, in pochi decenni, ma sia il frutto di una lunga maturazione culturale, sia degli autori che del pubblico.

Nell’esposizione di questo studio, cercheremo di argomentare il senso della tragedia di Eschilo - così lontana dal nostro modo di concepire il teatro – soprattutto in riferimento a due aspetti:

a)           il nuovo corso politico della polis e il trionfo della democrazia nella fase che segue le guerre del Peloponneso (dopo il 480 a.C.);

b)          l’ambito rituale e religioso (oltre che ideologico-politico) che permea la mentalità della tragedia classica (soprattutto in Eschilo).

Non tratteremo invece della tragedia dal punto di vista della tecnica di rappresentazione e nei suoi vari aspetti, perché l’argomento è talmente vasto da esigere una trattazione in sede separata, e anche perché vi sono sostanziali differenze fra le soluzioni escogitate dai tre grandi, Eschilo, Sofocle ed Euripide, che meritano un adeguato confronto dopo un’adeguata ricostruzione filologica.  D’altra parte simili descrizioni sono talmente diffuse, e la maggior parte di notevole interesse, che ci pare inutile crearne una nuova. [1][1]

Prima di trattare questi argomenti, dovremo però richiamare a brevi cenni il contesto storico nel quale vive Eschilo e alcune nozioni sul mito di Prometeo tratti dalla poesia di Esiodo (nella quale è riportato il mito) e dalla cultura greca del tempo.

Eschilo, la sua opera e il suo tempo

Eschilo è una scoperta recente per la cultura occidentale.  Si conoscevano, certo, le sue opere, le uniche sette che ci sono pervenute, si poteva leggere su di lui il lusinghiero giudizio di Aristofane [2][2], ne parlava Aristotele nella sua Poetica, ma lo si considerava un “minore” rispetto a Sofocle ed Euripide, fino a quando Nietzsche [3][3] portò sotto gli occhi di tutti i grandi meriti di questo poeta (che personalmente, per quanto vale il nostro giudizio di lettore, consideriamo il poeta di maggior spessore del V secolo e di tutta l’età classica, anche se di lui conoscessimo un’unica tragedia soltanto, l’Agamennone).

Eschilo figlio del nobile Euforione, nasce nel 525, ad Eleusi, nei pressi di Atene, sotto la tirannia di Ippia e Ipparco, figli di Pisistrato. Ufficialmente la tragedia era già nata da dieci anni.  L’impero persiano è in piena espansione, con la conquista dell’India Nord Occidentale (518) e della Tracia (512-13) da parte di Dario, acclamato Re dopo la parentesi sanguinaria di Cambise (529-522), figlio di Serse.  La vita politica di Atene in quel periodo, è dominata dalla concezione aristocratica.  Dopo la mite tirannia di Pisistrato (dal 561 al 528), che osservò la costituzione democratica di Solone e favorì una lungimirante politica commerciale, Ippia e Ipparco continuarono sulla scia del padre, fin quando Ipparco non fu ucciso per una vendetta personale da alcuni aristocratici capeggiati da Armodio (514).  Di conseguenza, Ippia divenne sempre più dispotico.  La potenza di Atene cresce in quegli anni di molto, tanto da impensierire Sparta, che sostiene una congiura contro Ippia che viene deposto ed esiliato nel 510.  Con la fine della tirannide si riaccendono però i conflitti sociali sopiti.  Dopo la sconfitta della fazione oligarchica e filospartana (508-7) Atene si orienta definitivamente verso la democrazia.  La riforma di Clistene suddivide poi l’Attica in 10 tribù, composte da piccoli dèmoi, che fanno capo alla Bulè, supremo organo deliberativo. 

I maggiori poeti greci del tempo sono Bacchilide e Pindaro, che scrisse numerose liriche corali in onore di aristocratici e di Tiranni, come Gerone e Ierone.  Verso il 500 a.C., il poeta tragico Pratina introduce i satiri sulla scena, inventando il dramma satiresco.  Nel 499 si ha notizia della prima partecipazione di Eschilo a un agone tragico, gareggiando con Pratina e Frinico, poeti più anziani di lui, dai quali è vinto.  Sono poeti di cui sappiamo poco, ma non certo poeti dappoco: Frinico infatti incappò nella singolare disavventura professionale, di dover pagare un’ammenda perché una sua tragedia, la presa di Mileto, commosse a tal punto l’uditorio da indurlo alle lacrime.  La prima vittoria di Eschilo in un agone tragico, di cui si abbia notizia, è del 484, ma non sappiamo con quali opere.

Eschilo raggiunse la maturità al momento della piena espansione persiana, culminata nell’attacco di Dario del 490 e la sua sconfitta a Maratona.  Partecipa di persona alle maggiori battaglie contro i persiani: a Maratona nel 490, a Salamina (dove è ferito e perde in battaglia il fratello) nel 480 e a Platèa nel 479.  E’ questo anche un periodo politicamente molto turbolento, nel quale si rivaleggia, all’interno delle polis greche, per la definizione degli assetti politici, con lotte spesso dure fra aristocratici e democratici, che vedono il progressivo indebolimento dell’aristocrazia a favore delle classi emergenti degli artigiani e commercianti, che reclamano una compartecipazione al potere.  Atti significativi che sanciscono questo passaggio, sono la riforma della polis ateniese ad opera di Clìstene prima, e nel 499 di Aristàgora, tiranno di Mileto, che rinunciò ai suoi privilegi per instaurare la democrazia.  Le decisioni di entrambi nacquero da una pressione che il démos esercitò su di loro, a causa della miseria in cui si trovava, a seguito alla riduzione dei profitti che l’egemonia economica persiana imponeva alle economie basate sugli scambi (mentre gli aristocratici erano possidenti di latifondi).  La decisione di Aristagora è una dichiarazione di guerra al protettorato persiano, un segnale al quale risposero le città eoliche e doriche, di Cipro e della Caria.  Dario organizza nel 494 una spedizione punitiva, che però viene fermata dagli ateniesi a Maratona.  Da quel momento in poi, il governo democratico si rafforza, in Atene e nelle città sue alleate.  Dopo la parentesi di Aristide, che cerca di venire a patti coi persiani, la fazione democratica prende il sopravvento con Temistocle, nel 482.  Le vicende successive, con la sconfitta persiana del 480 a Salamina e nel 479 a Platèa (per opera dello spartano Pausania e dell’ateniese Aristide), seguì la rivolta delle città ioniche e la fine dell’impero persiano sui greci.  Ciò significò il rafforzamento del modello democratico in Atene e nelle città alleate, e la rottura sempre più profonda con Sparta.

Questi dunque gli avvenimenti che Eschilo visse di persona e che influenzarono i suoi drammi.  Le tensioni, le lotte, le aspirazioni del mondo sociale e politico del tempo, vi entrarono di prepotenza, e con grande rilevanza specialmente nella tragedia di cui parleremo.  Eschilo vinse altri agoni tragici nel 472 con una trilogia di cui faceva parte la tragedia I Persiani, nel 467 con la trilogia tebana (di cui faceva parte I sette contro tebe), e nel 458 con la trilogia Orestea, che può essere considerata il suo capolavoro.  Della tragedia Prometeo incatenato, che qui esaminiamo, non si conosce con certezza la data di composizione (intorno al 458 – 456).

Il poeta morì nella libera repubblica di Gela, in viaggio, nel 456.  Dei circa 90 drammi che compose, ce ne rimangono soltanto sette (oltre a quelli citati, Le supplici, scritto intorno al 490).  Di lui ci rimangono inoltre circa 700 frammenti, alcuni di drammi satireschi, per i quali era molto apprezzato dagli antichi.

Il Titano Prometeo.

Prometeo è un dio molto antico, uno dei quattro Titani, fratello di Atlante (poi condannato da Zeus a portare la terra sulle sue spalle in eterno), di Menezio (sprofondato da Zeus negli inferi) e di Epimeteo (che significa “colui che pensa dopo” – noi diremmo “il fratello scemo” – mentre Prometeo significa appunto “colui che pensa prima” – e dunque intelligente, intuitivo, furbo).  E’ dunque molto più antico dello stesso Zeus, che in ultima analisi è l’ultimo arrivato, come lo stesso Prometeo rinfaccia a Mercurio:

E’ poco tempo che siete al governo

e per questo pensate di abitare

in cittadelle immuni dall’angoscia.

Ma ho già visto cadere due tiranni [si riferisce a Urano e a Crono]

e il terzo, che ora regna, molto presto

io lo vedrò cadere turpemente. [4][4])

Nelle vicende mitiche dell’origine, narrate da Esiodo nella Teogonia, ad un certo punto Zeus si trova a dver fronteggiare le vecchie divinità da lui detronizzate, capeggiate dal padre Crono, che a sua volta aveva detronizzato in precedenza Urano, evirandolo.  Mentre Atlante e Menezio si schierano   non senza ragione, dal loro punto di vista) [5][5] contro Zeus, l’accorto Prometeo si schiera invece con Giove e convince anche il fratello Epimeteo a fare altrettanto.  Altante sarà poi condannato da Giove a portare il mondo per sempre (tranne la piccola parentesi in occasione della visita di Ercole, che porterà al suo posto il mondo per il tempo necessario a raccogliere alcuni fiorni nel giardino delle Esperidi, di cui Atlante era guardiano).  E’ grazie all’aiuto di Prometeo, alla sua astuzia e alla sua preveggenza (Prometeo significa anche, nella sua etimologia, “colui che vede il futuro”, colui che prevede) che Zeus riesce ad aver ragione della vecchia guardia degli Dei..  Prometeo aveva assistito alla nascita di Atena, dal cervello di Zeus.  Con lei si trova subito in sintonia: Atena gli rivela i segreti della matematica, dell’astronomia, della nautica, della medicina.  Ma il rapporto fra Zeus e Prometeo è di tutt’altro segno.  Zeus sembra, in alcuni racconti mitici, invidioso dell’intelligenza e della saggezza del Titano, forse superiori alle sue.  E Zeus sembra non fidarsi della sua scaltrezza benché Prometeo sia stato suo alleato e consigliere.  Esiodo definisce il Titano uno che “medita inganni” e “dai torti pensieri” [6][6]).  Esiodo dipinge in modo ambiguo la figura di Prometeo, ma con un preciso intento didascalico e pedagogico.  A suo modo di vedere infatti, il Titanio incarna il sentimento della hybris, della tracotanza, della sfida alla divinità – anche se Prometeo era pur sempre una divinità, ma però di rango inferiore.  Il comportamento di Zeus descritto in Esiodo, ma anche in Eschilo, non è quindi dettato da invidia o da diffidenza.  [7][7] 

Col mito di Prometeo Esiodo vuole spiegare l’origine del male come tracotanza, ossia il bene per sé ottenuto con l’inganno, al di là di ciò che i sapienti di allora chiamavano la giusta misura.  Come osserva Gaston Bachelard, il mito di Prometeo rappresenta il desiderio dell’uomo di diventare, intellettualmente, simile agli dei, dotato di una intelligenza «libera dalla dipendenza assoluta del principio di utilità.  Proponiamo dunque di porre sotto la denominazione di complesso di Prometeo, ogni tendenza a sapere quanto i nostri padri, più dei nostri padri, quanto i nostri maestri, più dei nostri maestri.  E’ elaborando l’oggetto, è perfezionando la nostra conoscenza oggettiva che possiamo sperare di raggiungere il livello intellettuale che abbiamo ammirato nei nostri genitori e maestri.  La supremazia degli istinti più forti tenta naturalmente un maggior numero di individui, ma anche gli spiriti più rari devono essere esaminati dallo psicologo.  L’intellettualità pura è eccezionale, ma è caratteristica di una evoluzione specificamente umana.  Il complesso di Prometeo è il complesso di Edipo della vita intellettuale» [8][8].  La spiegazione che ne dà Bachelard in questa citazione può rendere, credo, il senso di repulsa che all’uomo del mito poteva ispirare la figura del Titano, insieme a un senso diverso, di gratitudine, per un secondo aspetto della sua personalità, di cui argomenteremo successivamente, e che l’opera di Esiodo considera solo come negativo, mentre per Eschilo ha elementi di positività che debbono essere riconosciuti.  A noi, nati e imbevuti del mito della “virtute e canoscenza”, sembra ingiusto e tirannico il comportamento di Zeus in tutta questa vicenda, ma per la mentalità mitica era fondamentale stabilire la certezza del potere, come certezza del centro del mondo: il mondo doveva ruotare intorno alla figura di Zeus, pena la messa in discussione del senso stesso dell’ordine cosmico e del destino dell’uomo.  Una figura come quella di Prometeo, capace di insidiare la saggezza e l’intelligenza di questo indiscutibile centro, non poteva essere tollerata, perché metteva in discussione il fondamento del tutto, innescava un principio dualistico e dirompente nell’unità di senso garantita dall’ordine saldamente amministrato da Zeus.  Ecco dunque apparire il nodo tipico della tragedia: la contrapposizione fra due valori positivi, che genera qualcosa di negativo, il paradosso che stringe la mente.  Da una parte la giustizia che agisce bene punendo la hybris, dall’altra la stessa giustizia che appare ingiusta verso un benefattore.  Passiamo dunque ad esporre il tema di questa tragedia tragedia.

Prometeo è colui che, al pari di tutte le divinità antiche, pur non ribellandosi e anzi appoggiando e aiutando le nuove divinità, se ne sta, per così dire, sulle sue.  Agisce in base a sue decisioni.  Certo, non disobbedisce apertamente a Zeus, ma esercita il senso della responsabilità e del giudizio personali, contravvenendo nascostamente, astutamente e subdolamente agli ordini di Zeus, anche se questo è a fin di bene.   Prima di tutto modella gli uomini dalla creta e, con la complicità di Atena che dà loro la vita con il suo soffio divino, crea la razza dei mortali, una razza degenerata, diversa, ancora primordiale e in preda alle passioni: una nota stonata e un grattacapo per le esigenze di ordine cosmico del sovrano degli dei – e anche per la concezione di giustizia dell’uomo del mito.  E’ il tema del Demiurgo, comune nelle mitologie antiche, che spiega l’origine degli uomini.  Platone stesso si serve del mito del Demiurgo per esporre la sua filosofia cosmogonica, attribuendo al Demiurgo la creazione del mondo, rivestito di anima dotata di tre principi: l’essenza, l’identico e il diverso.  In quest’opera di modellamento della materia primordiale, la chora, il Demiurgo, sempre secondo Platone, compie un atto che ha per obiettivo il bene, finalizzato a ricondurre anche la chora primordiale al principio di ordine e armonia per sempre stabilito nel mondo delle idee.

Vi è un parallelismo, fra questa dottrina Platonica, e il mito di Prometeo, colui che nella tradizione mitologica greca è colui che insegna agli uomini tutto ciò che ha appreso da Atena (cibo, in un certo senso, per la mente degli Déi), come ci narra lo stesso Eschilo nella tragedia di cui stiamo trattando.  Ma se per Eschilo tutto ciò è decisamente un merito (tanto che Prometeo se ne vanta e si lamenta che nessuno dei suoi beneficiati sia lì a confortarlo mentre sta espiando la tremenda punizione di Zeus), per Esiodo, ancora imbevuto di mentalità mitica, tutto ciò è tracotanza, sottile perfidia, il desiderio di sottrarre agli Dei i privilegi di rango, che non possono essere spartiti con i mortali.  Sembra quasi che l’uomo del mito non veda di buon occhio ciò che attiene la tecnica, che la consideri qualcosa di subdolo, di indebito; da una parte ammira l’intelligenza pratica, l’espediente, la capacità di risolvere brillantemente situazioni intricate, dall’altra rimane perplesso, come sospettoso.

Ma questa hybris di Prometeo si manifesta più apertamente quando egli, inaugurando il primo sacrificio degli uomini in onore di Zeus, fa in modo che la parte migliore dell’animale macellato sia destinata agli uomini, mentre Zeus ingannato sceglie per se le ossa, ricoperte da qualche strato di grasso. [9][9]  Zeus si vendica e sottrae agli uomini il fuoco, ma Prometeo ruba il fuoco divino e ne fa dono agli uomini.  per questo motivo, prosegue Esiodo nel racconto, il Titano viene incatenato alla rupe del Caucaso, e ogni giorno un’aquila gli lacera e gli divora un pezzo di fegato che ricresce poi durante la notte.  E da lì partirà il racconto di Eschilo. 

Inoltre di Zeus si vendica anche sugli uomini, inviando loro Pandora, bella quanto stupida, colei che finirà obbligata sposa a Epimeteo e aprirà il vaso dove Prometeo aveva rinchiuso i mali dell’umanità, affidandolo alle cure del fratello.  La donna è quindi considerata, da Esiodo, la grande punizione per l’uomo e così, con questa nota di misoginia (riscontrabile peraltro in altri miti, non ultimo quello del giardino dell’Eden, che vede una Eva sciocca essere ingannata dal serpente e magiare del frutto della conoscenza del bene e del male – anche qui, dunque, una nota di hybris, un voler essere simile a Dio).

Se quello di Prometeo può essere considerato un “peccato”, è dunque il peccato della superbia intellettuale come quella di Adamo ed Eva nel Genesi (la “scienza del bene e del male”), un “complesso di Edipo della vita intellettuale”, come rilevava Bachelard.  Questa è la ragione che lo vede incatenato: l’uso dell’intelligenza per ingannare, anche la divinità, per crearsi una legge sprezzante della legge divina, per conoscere ciò che solo gli Dei possono conoscere.

L’interpretazione del mito di Prometeo assunse poi, nel corso dei secoli, diverse coloriture.  Presso gli antichi, dopo il periodo classico, il Titano fu più considerato per le sue caratteristiche demiurgiche, come mito che spiega l’esistenza dell’uomo.  Nel corso del Medio Evo egli fu accostato alla figura di Gesù Cristo, per le sue sofferenze.  In epoca rinascimentale lo si considerò per la sua saggezza, intelligenza, creatività.  In epoca romantica infine, gli studiosi misero in risalto soprattutto la caratteristica di ribellione, non subdola ma dichiarata e aperta contro Zeus.  Il senso del mito non poteva essere ricostruito, con simili premesse.

Nella tragedia di Eschilo, il Titano mostra, è vero – come si può arguire anche dai pochi versi da noi citati all’inizio – un comportamento sprezzante, ma è ben distinto da quello degli Dei della vecchia generazione, che combatterono Zeus per ragioni di predominio.  Prometeo non rivendica a Zeus un potere, non mette mai in discussione l’ordine gerarchico da lui costituito, ma semplicemente rivendica il diritto di critica, di giudizio morale su quell’ordine, chiamando in causa quella che oggi definiremmo la coscienza.  Qui non è più Prometeo che parla, o il mito, ma Eschilo che imbastisce l’altro corno del dilemma, il bene che Esiodo non ha voluto vedere, in contrapposizione al bene rappresentato dalla giustizia di Zeus.  Siamo quindi dentro il mito, ma siamo anche decisamente fuori dal mito, in pieno spirito tragico (Eschilo infatti, pur trattando da poeta un argomento mitologico, non può essere in ogni caso assimilato per mentalità a Esiodo: quest’ultimo non si sarebbe mai permesso di scrivere un testo che, come quello eschileo, benché accogliendo la tesi della tracotanza punita, pur avanza non solo forti argomentazioni a sua giustificazione, ma addirittura la difende con argomentazioni morali – messe in bocca a Prometeo stesso).  E’ questo il segno di una chiara visione, da parte di Eschilo, del complesso problema che egli intendeva con questa tragedia affrontare, quello di un uso equilibrato del potere e un uso più equilibrato della giustizia, come argomenteremo di seguito – problematica affatto sconosciuta al mito, che risolve queste problematiche nella staticità delle indiscutibili regole divine.

Ma l’uomo greco del V secolo comincia a percepire il nuovo corso del pensiero, stimolato da un sistema di vita diverso che nel passato, da un nuovo tipo di relazioni sociali sollecitato dal diverso assetto politico, a sua volta resosi necessario o comunque rivelatosi come il più adatto, alla vocazione marittima e commerciale della maggior parte degli stati greci.  A parte alcuni casi - il più vistoso quello di Sparta, paladina dell’aristocrazia – l’uomo greco è come impregnato di un senso di libertà e di spazialità che trova nel mare l’immagine più appropriata: un mare sempre diverso, mobile, problematico, insidioso ma anche amato luogo di comunicazione e di scambio.  Nulla a che fare con la mentalità dei vecchi invasori Danai e Dori.  La mentalità, la sensibilità, l’umore stesso di un intero popolo trova nella relazione col mare un senso diverso in tutto, e la vecchia tradizione, che ha trovato in Omero l’apice della sua celebrazione e in Esiodo la sua sistematicità, mostra vistose crepe, iati, sfasature, incapacità di spiegare il nuovo e di reggere il confronto con le istanze che pur lentamente ma con forza, il nuovo pensiero logico non cessa di porre.  La tragedia di Eschilo accoglie al suo interno questa problematica e la elabora, cercando nuovi argomenti e nuove vie, perché il tutto continui a tenersi insieme, a rispondere a queste istanze culturali.  Eschilo insomma, dal punto di vista culturale è un conservatore, un aristocratico moderato (così come politicamente), aperto al nuovo ma in forma critica e nel contempo difensore della tradizione, così come criticamente passa al vaglio l’antico sollecitando una sua revisione.  L’essenza della tragedia, dal punto di vista culturale, è la problematizzazione (certo, non con gli strumenti della filosofia, ma con quelli della poesia) dei grandi temi politici, sociali, morali, che troveranno poi in Socrate l’espressione più matura dal versante filosofico.  Il Prometeo incatenato si inserisce in questo contesto come opera di grande complessità, soprattutto se consideriamo il fatto che noi conosciamo soltanto la prima tragedia della trilogia dedicata al Titano, e questo fatto ha tratto in inganno gli studiosi romantici che individuarono tout court in questa tragedia, la rappresentazione della ribellione politica e la descrizione di una contesa fra tradizione e progressismo.  Ma se consideriamo globalmente tutta l’opera di Eschilo (anche se conosciamo soltanto sette tragedie delle quasi 90 che gli antichi gli attribuiscono) e cerchiamo di penetrare l’essenza del suo messaggio, ricostruendo dai frammenti e dai resoconti degli antichi anche il senso delle altre due tragedie  [10][10], il Prometeo assume un altro significato, che è quello di accoglimento, pur critico, del nuovo corso socio-politico oltre che di una morale più avanzata, come si è argomentato e l’esaltazione dell’idea di una collaborazione fra mentalità e classi sociali diverse, che significa, in termini pratici, il riconoscimento e il rispetto per l’avversario.

Il nuovo corso politico dopo le guerre persiane

L’età in cui visse Eschilo, fu dunque caratterizzata da grandi cambiamenti, causati anche dalla politica espansionistica dei Re persiani, che già nel 545 aveva conquistato le colonie greche della Ionia e le isole di Chio e Lesbo.  Nel 525 Cambise conquista l’Egitto, chiudendo il mare Egeo in una morsa e condizionando di fatto le attività commerciali dei greci, ma non solo: in questi casi vale nella storia una regola non scritta, che il più forte, in qualche modo, detti in ogni campo, compreso quello culturale, i suoi principi, ed eserciti una egemonia (ed anche oggi, ad esempio, ci troviamo in non diverse condizioni, pur nell’ambito di una mentalità democratica, professata dalla cultura occidentale). Dopo le guerre persiane, iniziate nel 513 con l’aggressione di Dario alla Tracia e concluse con le sconfitte degli invasori nel 490 a.C. (Maratona, per mano degli ateniesi guidati da Milziade) e del 480 (con l’eroico gesto degli spartani alle Termopili e la sconfitta della flotta di Serse a Salamina, decimata dalla flotta greca al comando di Temistocle), la potenza persiana non osò più sfidare i greci.  Questi 33 anni di pressione invero, segnarono profondamente la politica dei diversi stati Greci.  Ma ancor prima, la potenza militare ed economica della Persia di Cambise, in qualche modo dettò e cercò di imporre schemi politici alle numerose pòlis satelliti, e si intende non soltanto quelle amministrate direttamente dai persiani.  Benché i greci di madrepatria non rientrassero direttamente nell’orbita persiana, avendo essi mantenuto la loro indipendenza, nondimeno subirono anch’essi le pressioni e l’influsso del modello politico persiano.  Mentre lo spirito greco si caratterizzava per una tendenza alla partecipazione, in diverse forme, fino alla forma più compiuta che sarà la riforma di Pericle, intorno al 460 a.C., per i persiani, ma anche per tutti gli altri popoli antichi, la politica era invece saldamente imperniata sulla centralità dell’assolutismo monarchico.  Neppure il tiranno, in Grecia, poteva disporre di un potere paragonabile a quello di un monarca persiano: infatti, anche se molti furono i tiranni delle pòlis greche, la loro dittatura non fu considerata mai la miglior forma di governo e tanto meno l’unica possibile e inoltre, molti di essi, come nel caso di Pisistrato, furono più dei signori illuminati che dei dèsoiti.  Per un orientale o un egiziano invece, non era concepibile pensare alla vita civile senza un Re-Dio a capo di tutto.  In questo periodo dunque il modello tirannico, appoggiato alla luce del sole dai persiani, si impose nelle pòlis che rientravano nell’orbita persiana, determinando una frattura culturale all’interno della cultura greca, incapace di convivere con quel modello politico.  Eschilo esporrà molto chiaramente, ne I Persiani, questo aspetto, nel dialogo fra la regina, moglie di Dario e madre di Serse e il coro:

Regina – E chi è alla testa del loro esercito? Chi è il loro signore?

Coro – Si gloriano di non essere schiavi di nessun uomo, a nessun uomo sudditi.

Regina – E come possono resistere allora, se i nemici li assalgono?

Coro – Possono!  Tanto che hanno distrutto l’esercito di Dario, che era pur numeroso e potente [si riferisce alla battaglia di Maratona del 490 a.C.] [11][11].

In sintesi, il confronto con il modello persiano, suscita nella cultura greca nuovi interrogativi relativamente alla gestione del potere nelle polis, sia esso di tipo tirannico o gestito da un apparato decisionale di tipo democratico.  Si consoliderà sempre più il modello democratico, che risulta vincente non solo come modello politico ma anche come propulsore alla intrapresa economica e alla fioritura culturale e artistica, ma ci si interroga su che cosa sia lecito o non lecito nell’esercizio del potere.  Il dramma del Prometeo ha infatti come nucleo centrale questo interrogativo, a cui Eschilo tenta una risposta che tuttavia non conosciamo, anche se la possiamo intuire.  Possiamo però intuire, come argomenteremo in seguito, che la risposta di Eschilo cerca quello che gli antichi sapienti (di cui abbiamo parlato in una nota sul passaggio dal pensiero mitico al pensiero logico) definivano la giusta misura che, nei drammi eschilei viene sancita da un patto rituale fra umanità e divinità (mi riferisco ad esempio alle Eumenidi, che segna la conclusione dell’Orestea).  Eschilo, insomma, mira dritto al compromesso e alla conciliazione come unica via per superare l’impasse del tragico.

Questa particolare lettura dell’opera, che possiamo definire attinente alla gestione del potere, trova un corrispettivo nella vita reale e nelle vicende politiche di Atene in quegli anni.  Eschilo, secondo gli studiosi, avrebbe raccontato in una tragedia qualcosa che davvero era accaduta nella realtà, pur mettendo in evidenza l’elemento tragico che era insito in questa realtà e collocandolo in una dimensione mitica.  In Eschilo soprattutto, ma anche negli altri tragici, c’è spesso, anche se non necessariamente, questo doppio riferimento: da una parte la storia e gli avvenimenti recenti, conosciuti da tutti gli ateniesi, dall’altra l’espressione di questi fatti nel paradigma tragico. Individuano, gli studiosi, questi fatti storici nella vicenda della rivalità per la conquista del potere in Atene, fra due personaggi del tempo: Cimone e Pericle.  E’ come se il poeta prendesse spunto da queste vicende per porre con energia la questione di principio morale [12][12]: quale democrazia, quale potere, fin dove c’è diritto e dove c’è hybris, fin dove c’è potere e dove c’è tirannide, ecc., in un racconto paradigmatico che, in quanto tale, non può essere un racconto storico ma al di fuori della storia, pur essendovi anche dentro.  D’altra parte, già Aristotele e Platone hanno sottolineato il ruolo anche politico della tragedia del V secolo, ossia, come questo racconto paradigmatico in realtà avesse precise allusioni a fatti della pòlis.  E lo rammenta anche la modalità della nascita della tragedia scritta, collocabile intorno alo 535 a.C.: in occasione del primo concorso (decretato quindi dal governo della città) tragico in Atene, con un premio per il poeta vincitore.  E, d’altra parte, se da una parte l’assetto democratico assegna al popolo il potere decisionale, bisognava pur promuovere uno strumento di dibattito.  Sarebbe stato impensabile fare affidamento sulla parola scritta, perché pochissimi al tempo erano i letterati, e i libri una rarità.  Ecco allora il sorgere di ampi spazi di discussione pubblica, come l’agorà e il teatro e il sorgere della tragedia come ambito di problematizzazione dei grandi temi sociali e politici [13][13].  E questi spazi erano dedicati ovviamente anche ad altri momenti collettivi, come le cerimonie religiose, fra le quali le grandi celebrazioni in onore di Dioniso, nel corso della quali annualmente, all’inizio della primavera, i poeti si cimentavano negli agoni drammatici.  Il teatro è insomma impregnato di decisione politica sin dalla sua istituzione e non può essere scisso da questo contesto politico e insieme religioso.  Agli studiosi del nostro tempo non resta altro, in questo caso, che stabilire i nessi che si possono riscontrare fra teatro tragico e comico e gli avvenimenti politici del tempo, e formulare delle ipotesi basate sugli elementi storici e che è possibile mettere in collegamento, relativi a quel periodo. 

Così opera Marco Di Branco, nel suo saggio introduttivo al testo del Prometeo incatenato [14][14], ci fornisce un veloce ma completo resoconto degli elementi che hanno portato i filologi a formulare con una certa sicurezza l’ipotesi di un parallelismo fra la vicenda mitica di Prometeo e Zeus, e la vicenda storica di Cimone e Pericle.  Già nel 1941 G. Thompson nel suo saggio Aseschylus and Athens inravvedeva, nello scontro fra Prometeo e Zeus, un’allusione alla lotta fra démos e nobili, una vicenda antesignana della lotta di classe, che si compone con la soluzione democratica.  Questa lettura, non estranea neppure al socialismo romantico e a Marx, il quale prendeva molto sul serio quest’opera di Eschilo, ha però il difetto di applicare le nostre categorie di pensiero, sconosciute agli antichi.  Altri, forse partendo da una visione più legata al mito di Prometeo narrato da Esiodo nella Teogonia, furono più portati ad interpretare la vicenda della contrapposizione Prometeo / Zeus come un’allegoria tra vecchio e nuovo ordine politico: il vecchio ordine aristocratico impersonato dal Titano, e il nuovo ordine democratico impersonato da Zeus.  In realtà questa intenzione è difficilmente attribuibile ad Eschilo, il quale non si collocò mai nettamente in una delle due concezioni, ma cercò sempre una conciliazione fra visione politica democratica e aristocratica. 

Il grande conflitto politico che caratterizzò la vita di Atene proprio nel periodo che gli studiosi identificano come momento della di creazione della tragedia (gli anni tra il 458 e il 456 a. C. – una delle ultime tragedie di Eschilo), vede dunque protagonisti il generale Cimone, eroe delle guerre persiane, e Pericle, astro nascente della democrazia ateniese.  E’ il conflitto fra l’ideologia conservatrice, fautrice del governo aristocratico, e l’ideologia democratica.  Fu uno scontro aspro ma leale, caratterizzato dalla lealtà a regole di comportamento che non miravano alla distruzione dell’avversario, ma alla sua sconfitta.  Nonostante Cimone fosse colpito da ostracismo nel 461, il confronto fu sempre leale.  D’altra parte, come è ben spiegato in un saggio di Oswin Murray, la vita pubblica in Atene era strutturata in modo tale da favorire la reciproca conoscenza e frequentazione dei cittadini, [15][15] anche se inevitabilmente, per lo stesso motivo, più la gente si incontra e più discute e litiga – ma difficilmente si ammazza se si trova tutti i giorni in piazza, se partecipa agli stessi riti, se mangia spesso insieme, ecc.

I due personaggi, ma specie Cimone, richiamano i personaggi del mito.  Cimone era un uomo molto intelligente e saggio, generoso come Prometeo, come lui rappresentava il passato (mentre Zeus – Pericle rappresentano il nuovo corso), anch’egli era venuto in soccorso a questo nuovo potere contro minacce esterne (l’allusione alle guerre persiane, vinte dal nuovo corso politico) e anch’egli ne aveva ottenuto un magro compenso: l’ostracismo, così come Prometeo venne incatenato alla rupe e isolato dal contesto degli altri Dèi.  Di Branco fa notare un altro particolare allusivo: nel Cimone, XII, 7, Plutarco ci fa sapere che il generale ateniese promosse e finanziò lavori di ristrutturazione nell’Accademia: questa istituzione, peraltro, era il principale, se non l’unico luogo di culto di Prometeo in tutta la Grecia.  Agli ateniesi del tempo, questo accostamento non poteva sfuggire.

Ecco dunque che la tragedia di Eschilo, attingendo a un fatto storico, lo rielabora in una dimensione mitica per trattare un problema di morale e di politica, elaborarlo, sviscerarlo, proporne una soluzione (e pare che lo stesso Pericle tenesse molto in considerazione il pensiero di Eschilo).

Ci è noto poi come storicamente si sviluppò questa contesa.  Dopo l’ostracismo contro Cimone (461), la tensione fra Atene e Sparta aumenta.  In quegli anni la vita politica è anche caratterizzata da un complotto contro le istituzioni democratiche, un “colpo di Stato” diremmo oggi, fallito proprio per la fedeltà dei seguaci di Cimone al nuovo corso.  La contesa con Sparta però profila lo smacco degli ateniesi, come si è già detto, nella battaglia di Tanagra.  A questo punto Pericle, come narra Plutarco, che a sua volta attinge da uno scritto di Teopompo, richiama in patria il generale, dopo cinque anni di esilio.  L’intervento di Cimone, ben visto dagli spartani proprio perché è un aristocratico, concilia le due città ed evita una guerra che per Atene avrebbe potuto avere esisti disastrosi.  Sempre secondo Plutarco, Pericle e Cimone avrebbero poi concluso un accordo segreto, che garantiva a Cimone il predominio sulla città, e a Pericle sul mare: vale a dire che, per il bene e l’interesse generale, le due fazioni trovarono un accordo che garantisse la stabilità politica.  Ed è a questo che la trilogia fa riferimento.  Le altre due opere della trilogia, Il Prometeo liberato e Prometeo portatore del fuoco, il completamento del dramma che i romantici non hanno preso in considerazione, prospettano anch’esse un’evoluzione di questo tipo: dall’apertura tragica, a un momento in cui un avvenimento mette in moto un processo, che si risolve in un nuovo e più avanzato equilibrio che, secondo lo schema del mito, accolto anch’esso nella tragedia, tende a spiegare un fatto religioso, un’istituzione (in questo caso, l’istituzione del culto di Prometeo).

Nella seconda tragedia infatti, la vicenda narrava l’intervento di Eracles il quale, uccisa l’aquila di Giove con un dardo, libera Prometeo.  Ma tale liberazione non sarebbe potuta avvenire senza il consenso di Zeus il quale, come condizione, chiede che qualcuno prenda il posto di Prometeo, morendo.  Il centauro Chirone, precettore di Achille e amico di Eracle, accetta lo scambio, non tanto per generosità, ma perché è stato colpito per errore da una freccia di Eracle imbevuta del veleno dell’Idra, nel corso della sua quarta fatica: pur non potendo morire essendo una divinità, Chirone non poteva neppure guarire perché a quel veleno non esiste rimedio, e soffriva pene atroci.  Zeus però accetta lo scambio, anche per un altro motivo, più “politico” – e qui si evidenzia di nuovo il parallelismo con la vicenda di Cimone e Pericle.  Prometeo infatti è a conoscenza di un complotto per detronizzarlo e sa come poterlo sventare.  Zeus insomma, si attende che dopo il suo atto di generosità Prometeo in qualche modo lo ricompensi.  Prometeo sulle prime resiste alla richiesta di Zeus – che, oltre a lui, aveva nel frattempo liberato anche gli altri Titani, che formeranno il coro nella terza parte della trilogia.  Ma pian piano viene convinto dal coro, ed accetta di aiutare Zeus, stabilendo pertanto un nuovo patto, finalmente chiaro, di relazione.  La somiglianza fra le due vicende, umana e mitica, è peraltro evidente.

Alla luce di queste considerazioni, possiamo intuire anche il modo di intendere gli equilibri politici da parte di Eschilo.  Così come nella vicenda fra Pericle e Cimone, la lotta non si svolge in senso ideologico, in nome di un’ideologia, come noi saremmo tentati di credere, seguendo i nostri schemi culturali.  Gli uomini di quel tempo non conoscevano le ideologie politiche, nel senso che diamo noi oggi al termine ideologia o anche fede politica.  La politica si risolveva semplicemente nella ricerca del modo migliore di governare e far prosperare la città, nella discussione insomma, se la città dovesse essere governata da coloro che più avevano meriti, gli àristoi, o se dovesse il popolo intero (il popolo dei liberi, ben inteso), partecipe delle decisioni.  Non è una lotta per o contro una parte politica intesa come sistema di valori, perché i valori di riferimento erano comuni a tutte le fazioni e a tutti gli individui: l’interesse super partes e il bene collettivo, mai messo in discussione.  Oggi invece questo concetto sembra essere più enunciato che praticato, perché i nostri partiti politici, pur dichiarando la priorità degli interessi comuni, sembrano piuttosto orientati a soddisfare, in ordine: a) gli interessi dei propri elettori; b) quegli interessi comuni che coincidono con gli interessi del proprio elettorato, e solo in seconda battuta c) gli interessi comuni nel senso più equo e generale.  Non vogliamo neppure prendere in considerazione il comportamento di chi antepone gli interessi personali agli interessi collettivi, nell’esercizio del potere, su cui molto ci sarebbe da dire, ma che esula dallo schema che stiamo ora considerando.  Cimone insomma, subisce l’ostracismo non perché, come ci spiegano a volte i libri di storia, fosse nemico di Pericle e dei democratici, ma perché la sua presenza, in quel particolare momento, poteva essere un pericolo per la città, per tutti i cittadini e non per Pericle soltanto.  Tant’è che quando forze esterne premono, in assenza di Cimone, per sovvertire anche dal di fuori le istituzioni degli ateniesi, sono gli stessi aristocratici a non far mancare il loro appoggio a Pericle.  E’ questa una concezione dello Stato, così antica e così radicata ancora i forme più antiche di organizzazione sociale, che noi oggi fatichiamo a comprenderla nella sua essenza.  Così come ci appare incomprensibile l’atteggiamento di Socrate, che sarà messo a morte sessant’anni dopo senza che egli faccia nulla per mettersi in salvo, ma proprio per sottolineare che il bene collettivo consiste essenzialmente nell’essere fedeli sino alla morte al patto sociale.  La vera ideologia, se vogliamo, è la sacralità del contratto sociale e la lealtà verso di esso.

Gli elementi di continuità fra mito e tragedia

Mito e tragedia greca sono in profonda relazione.  La tragedia nasce nel contesto di celebrazioni religiose e svolge temi anche religiosi, oltre che civili e morali.  Il mito di Prometeo nell’opera di Eschilo rappresenta infatti il tentativo di dare una risposta all’interrogativo lasciato aperto dal racconto di Esiodo, il quale identificava nella hybris l’origine del male, ma non andava oltre, lasciando come in sospeso il problema.  Eschilo invece indica una possibile via di conciliazione che prende le mosse dalla generosità di Zeus che libera i Titani e lo stesso Prometeo.  Il bene è dunque l’accettazione di questa differenza fra uomini e Dei.  Soltanto a questi ultimi sono riservati certi privilegi, mentre l’uomo deve stare al suo posto, accettando la sua condizione, che è quella di lavoro [16][16] e di sofferenza, e infine di morte.  Ma, sembra dire Eschilo, deve pur esserci un senso in tutto questo.

Abbiamo già considerato, nel punto precedente, i forti caratteri di unione fra vita politica, religiosa e teatro.  Il Mito però non forniva soltanto materiale di rappresentazione, ma soprattutto costituiva la lettura religiosa (diremmo oggi, l’interpretazione dal punto di vista teologico) dell’opera, soprattutto nel teatro di Eschilo.  Infatti, pian piano nel tempo, questa pregnanza del mito diventerà meno cogente.  Già nei drammi di Sofocle l’elemento religioso, pur presente, si fa meno pervasivo, meno affettivo.  Con Euripide infine, il primo piano della scena non è più occupato da Dei, ma da uomini e soprattutto grandi figure femminili – Alcesti, Ifigenia, Ecuba, Andromaca, Elena, ecc. – sulle quali grandeggia la titanica figura di Medea.  Con Euripide il teatro acquista alcuni fondamentali elementi di modernità che istituiranno un nuovo corso e insieme sanciranno la chiusura della grande stagione classica.  Ma con Eschilo questi sviluppi sono ancora impensabili.  Eschilo non si discosta dal mito.  La sua preoccupazione, dal punto di vista formale, è quella di celebrare prima di tutto il mito, servendosi del suo insegnamento per drammatizzarlo e renderlo tema di discussione pubblica.  Insieme, egli cerca l’elemento allusivo a vicende politiche, per legare insieme le due cose, ottenendo un duplice risultato: da una parte un’attenzione maggiore e un maggior coinvolgimento dell’ascoltatore nella vicenda religiosa narrata, dall’altra l’unione di due aspetti fondamentali della vita sociale (religione e politica), in modo da correlare l’esercizio della politica ai principi della morale mitica sanciti dalle vicende divine, vagliate però dalla critica e re-interpretate.

Ma insieme a questo, la tragedia si rivela anche lo strumento con il quale il mito viene verificato, per così dire, sottoposto alla prova delle vicende moderne, mentre sino ad allora era stato relegato, dalla poesia epica, a semplice celebrazione delle gesta degli Dei, sia pure per spiegare il senso degli eventi.  Da questo punto di vista potremo dire che la tragedia rappresenta la revisione critica del Mito, la sua contestualizzazione nella storia.  Questo è l’elemento di novità della tragedia, se confrontiamo la poesia tragica con le altre forme pur fiorenti nella Grecia delle generazioni precedenti, ad esempio gli Inni omerici cosiddetti o le odi di Pindaro, o la poesia di Bacchilide, spesso scritte per celebrare gli aristocratici del sesto secolo, con miti ad uso e consumo dell’occasione da celebrare, depurati da elementi non calzanti rispetto agli obiettivi celebrativi che si propone il poeta.  La poesia tragica propone con urgenza e quasi con violenza, problemi enormi, e li snocciola davanti ai cittadini, rappresentati sulla scena dal coro, che esercita anche una funzione da una parte didascalica e insieme di verifica se ciò che il poeta mette in scena corrisponda a un sentire collettivo.  Tutto ciò è molto lontano dal nostro concetto di teatro.  Basandoci sulle nostre categorie, potremmo definire la tragedia greca (soprattutto di Eschilo), un’opera di poesia (anzitutto) che veniva arricchita da elementi scenici, da costumi particolari, da musica, da alcuni attori che interpretavano nei gesti l’azione narrata, ma fondamentalmente di poesia si trattava: l’elemento attorno al quale tutti gli altri ruotavano, rimaneva la poesia, una nuova poesia che raccoglieva in sé i caratteri dell’epica e del mito, ma insieme con forti caratteristiche di innovazione rispetto alla poesia dei lirici e dei lirici corali.  Ed in sé, questo modo di fare poesia, è di una estrema complessità, perché basta un nonnulla, uno scarto, uno iato, uno qualsiasi di questi elementi che non funzioni a dovere, che tutta la poesia ne risente.  Essa nasce già come rappresentazione complessa, con Eschilo appunto, in grado di far agire sulla scena tutte le arti del tempo, oltre la poesia: la mimica, la musica, l’architettura, la pittura, ecc. [17][17]

Ma la tragedia è molto più che una recita complessa: essa è inserita nel contesto di una celebrazione religiosa e assume anche un significato rituale, oltre che religioso.  Già il linguaggio poetico, usato in quel contesto, evoca di per sé la ritualità che viene evocata da qualsiasi recita poetica.  E poi vi sono degli elementi che sono già, di per sé, affini alla ritualità, a volte maestosi e ieratici.  Gli stupendi cori dell’Orestea, ad esempio, specie il primo coro dell’Agamennone, per la sua carica affettiva ed epica così intrisa di grandiosità, per l’intensità nell’evocare i sentimenti, e quel richiamo continuo: “ma il bene trionfi”, non può essere recitato senza una cadenza rituale e solenne, perché richiede una compartecipazione emozionale e insieme razionale che solo il rito (inteso anche come àritmos, misura, equilibrio) può dare. 

Ma non si vuol dire, con questo, che la tragedia sia tout court la riproposizione della mentalità mitica, anzi, proprio il contrario, come si è già detto, essa ne è la sua revisione critica, su sollecitazione di tutte quelle istanze culturali, sociali, politiche e di costume, che rendevano il mito antico inadeguato a rispondere alle inquietudini di un popolo così creativamente irrequieto.  La continuità fra Mito e tragedia non è insomma mera riproposta.  E, d’altra parte, senza questa revisione critica, il Mito si sarebbe appiattito ed esaurito molto prima di quanto accadde poi storicamente, nonostante ritornasse in auge, ma sempre con caratteristiche diverse, anche in epoche storiche successive e fino ai primi secoli dell’impero romano.

Opere consultate e/o citate

• AA.VV., L’uomo greco, a cura di Jean-Pierre Vernant, Laterza, Bari, 1997

• Aristofane, Le rane, con l’introduzione di B. Marzullo, Feltrinelli, Milano, 1976

• Giovanni Antonucci, Storia del teatro antico, Newton Compton, Milano, 1997

• Aristotele, Poetica, a cura di Diego Lanza, Rizzoli, Milano, 1987. 

• G. Bachelard, La psicanalisi del fuoco, cit. in Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dizionario dei simboli, Rizzoli, Milano, 1987, vol. II, p. 249

• Gabriella D’Anna, Dizionario dei miti, Newton Compton, Milano, 1996

• Giovanni D’Anna, Storia della letteratura greca, Newton Compton, Milano, 1995

• Eschilo, I Persiani, Traduzione e cura di Monica Centanni, Feltrinelli, Milano, 1991

• Eschilo, Prometeo incatenato, I persiani, I sette contro Tebe, Le supplici, con Introduzione di Ezio Savinio, Garzanti, Milano, 1980

• Eschilo, Orestiade, traduzione e saggi introduttivi di Leone Traverso, Longanesi, Milano, 1971 e Agamennone, in Tragici Greci, Mondadori, Milano, 1977

• Eschilo, Prometeo incatenato, , Edizioni La Vita Felice, Milano, 1996, pag. 115

• Esiodo, Teogonia, Rizzoli, Milano, 1992, Introduzione, traduzione e note di Graziano Arrighetti.  Si veda i vv. 546 e 551.

• Robert Graves, I Miti greci, 1955 – Ristampa 1998, Longanesi, Milano

• A. Morelli, Dei e miti, enciclopedia di mitologia universale, E.L.I., Torino, anno non specificato

• Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, Newton Compton, Milano, 1991