Appunti per una riflessione sul "grande male"

 di Gianmaio lucini

1            Considerazioni preliminari - questioni di metodo

Il male esiste in due forme: come realtà teoretica (pensata) e come realtà empirica.  Per realtà teoretica del male, intendo la formulazione di un giudizio, una convinzione: questo è male, questo non è male; non tanto il contenuto del giudizio, ma il modo tramite il quale la mente arriva alla sua formulazione, ciò che dà alla mente la (relativa) sicurezza di questa affermazione.  Per esperienza pratica intendo l’effetto del male come fenomeno, l’esperienza del male a prescindere da una riflessione sul male, ossia il malessere fisico o percepito fisicamente.  Il male teoretico è considerato diversamente a seconda delle diverse entità che lo pensano: dalla singola persona che indaga, da una specifica cultura che può avere diversi livelli aggregativi (in senso sociologico, come la famiglia, la comunità, un territorio, un popolo, ecc.). Questi modi di intendere il male possono coincidere o non coincidere, creare mescolanze, sfumature, ecc. Non possiamo quindi definire il male o come presenza metafisica o come persona e neppure come legge o meccanismo chiaramente descrivibile.  Nessuno infatti riesce a tracciare una linea divisoria fra ciò che è male e ciò che non lo è.  A ben vedere questo vale però anche per il bene.  Si rammenta le considerazioni che Wittgenstein aavanzava già dall’inizio degli anni ’30 (in Considerazioni sull’Etica, l’Estetica e la Morale, Adelphi) sull’impossibilità di definire che cosa sia l’Etica (e quindi il giudizio intorno al bene e al male).

Ora, in un particolare momento della nostra storia dove, con estrema leggerezza e a cominciare da chi ha maggiori responsabilità politiche nel mondo intero, si crede di poter definire e addirittura identificare il “Grande Male”, in una religione, una setta fondamentalista, un uomo, è bene frenare un poco le parole e cominciare a ragionare su che cosa esse dicono o evocano, per fare in modo che non siano semplicemente flatus vocis come sosteneva l’empirismo inglese del secoli XVII e XVIII.  Io qui voglio avanzare alcuni dubbi, alcune considerazioni, e lo farò da “uomo della strada”, non certo da filosofo ”addetto ai lavori”, anche se mi collegherò ad alcune riflessioni fatte da eminenti pensatori del nostro secolo.

Nella mia indagine voglio distinguere: a) un aspetto teoretico, ossia come la mente conosce ciò che è male e come tale lo interpreta (alla luce di una sua esperienza, di una pre-cognizione); b) un aspetto normativo (nel senso di scoperta di un nesso, un significato che esprime una coincidenza fra la presenza del male e un fenomeno o un comportamento o un evento ad esso connesso - es. “Uccidere è male”).  L’aspetto normativo comporta la storicizzazione del male (non sempre infatti, ciò che ieri era bene oggi è considerato ancora bene, e viceversa), di più o meno lunga durata, mentre l’aspetto teoretico punta ad un superamento di questa storicizzazione per cercare una norma valida sempre, una “inseità” del male.  L’aspetto normativo riguarda la fenomenologia del male, mentre l’aspetto teoretico attiene l’ontologia del male.

L’aspetto normativo è comunque regolato dalle convenzioni, dalle leggi, dalle religioni, da usi e costumi sociali che influenzano però anche la ricerca teoretica.  Se infatti la ricerca teoretica non avesse una presupponenza alle spalle, non potrebbe neppure darsi, poiché sarebbe priva di sostrato per esercitare una qualsiasi speculazione: non posso infatti pensare da una “tabula rasa”, come se intorno all’”oggetto” del mio pensiero nessuno avesse mai pensato prima.  Se mi illudessi di tanto compirei un atto di presunzione e di plagio, poiché farei mio ciò che mi viene non soltanto dalla tradizione, ma anche da un confronto con essa che ha prodotto una mia evoluzione, e dal confronto con altri - che pure costituisce, appunto tramite una mia differenziazione dal loro pensiero, il sostrato precognitivo che non posso ridurre a epoché.

Per emanciparsi da questo vincolo necessario e pure ingombrante, la ricerca teoretica deve darsi un metodo e strumenti di indagine che le permettano di svolgersi senza soccombere al vincolo di queste premesse, rappresentate dai pregiudizi e dagli schemi mentali del ricercatore, pur senza illudersi di eliminarli (sarebbe questo il peggior pregiudizio) ma cercando almeno di individuarli per quanto possibile.  Ritengo che il metodo fenomenologico così come Husserl lo ha descritto e come Heidegger lo ha interpretato, possa essere adatto allo scopo.

Lo scopo di questa indagine intorno al male (e al bene), è quello di tentare di chiarire se sia possibile una ontologia del male, se cioè vi sia un’essenza certa del male, una sua particolare identità riconoscibile come tale in via definitiva da tutti gli uomini.  Ovviamente non è detto che lo scopo sia raggiungibile: mi interessa soltanto percorrere questa strada per vedere dove porta, perché sono convinto che vi sia non tanto una scoperta da fare, quanto una diversa visione e interpretazione del male che possa portare a qualche progresso.

2)            Caratterizzazione del male

Un primo aspetto da tener presente in una indagine di questo tipo, è il fatto che il male come tale non si caratterizza per una sua particolare “inseità”.  Il male è sempre contrapposto al bene.  Si dà per contrapposizione, esattamente come il bene. Non è possibile pensare al male, senza pensare al bene.  Dunque, male e bene di pari passo procedono, talvolta si mescolano e s’intridono come noi crediamo di vedere anche nei fatti quotidiani.  Semanticamente sono una coppia antinomica, e non possono essere scissi dal loro contrario. La caratteristica delle coppie antinomiche. è quella di costituire dei poli opposti entro i quali si dà una gradazione dei due elementi (viene in mente la simbologia orientale dello Yin e dello Yang: il primo ha in sé un poco anche del secondo, e viceversa).  Mentre posso dire con sicurezza: questo è un lago, questo è un uomo, questo è azzurro, quest’altro è un desiderio (né esiste il non-lago, il non-uomo, il non-azzurro, il non-desiderio: il loro contrario è il non essere dell’evento, quindi un unico evento per tutti), non posso dire con assoluta autorità teoretica che qualcosa in assoluto è male o bene, anche se è ovvio che per la stragrande maggioranza delle persone il mio giudizio potrebbe essere accettabile.  Posso dire: “l’atto terroristico contro le Torri Gemelle a New York è male”, ma non dico una verità assoluta.  Dovrei soggiungere “per me”, per essere corretto.  A ben vedere, dire “questo è male” non avrebbe molto senso, poiché esiste sempre qualcosa che è “più male” di un certo male e quindi, questo certo male, sarebbe da questo punto di vista un qualcosa che è gradualmente più vicino al bene.  Abbiamo quindi una gradazione fra due poli, che non ha un limite misurabile, una zona di ambiguità, dove i due estremi in un certo senso si toccano, dove in un certo senso si mescolano; né possiamo decidere un confine chiaro e accettabile da tutti.

E di cosa potremmo dire: “questo è bene” o “questo è male” delle opere dell’uomo?  Consideriamo anche solo superficialmente qualche ambito pratico nel quale l’uomo agisce: il lavoro, lo studio, il divertimento, la preghiera, l’interazione, ecc.  Come possiamo dire che in assoluto la preghiera sia bene?  Dipende infatti da come, da perché, da che intenzione sta nel pregare, da mille altre variabili che vengono in una frazione di secondo sottoposte ai nostri schemi mentali precognitivi e ci fanno dire se sia bene (per noi) o male.  Lo stesso comportamento quindi non ha un valore in sé definibile.  Come si può definire un “bene” in assoluto il lavoro?  Si pensi ad esempio a coloro che si ammazzano di lavoro, che si ammalano di troppo lavoro, facendo soffrire anche quelli che stanno loro intorno.

Anche nel formulare queste considerazioni ovviamente io ho agito una mia precognizione: ho infatti sottinteso che si possa pregare male se si prega ad esempio che il nemico muoia, o che il lavoro sia male se fa soffrire la propria famiglia.  Ho usato quindi delle categorie che hanno valore personale soggettivo per sostenere l’argomentazione e quindi pecco del medesimo soggettivismo nel tentativo di oggettivare qualcosa, non tanto per conseguire un effetto oggettivante, ma addirittura per dimostrare che non è possibile oggettivare, non quindi per sostenere che il male o il bene siano defininibili, identificabili, distinguibili, ma proprio per dimostrare che ciò non è possibile. 

Che razza di paradosso è allora questo?

Infatti, della coppia antinomica bene/male io non sono riuscito a dimostrare né la soggettività né l’oggettività, poiché per dimostrarne la soggettività devo usare sempre delle categorie soggettive, in qualche modo dando per scontato che siano accettate e condivise da altri.  Ma per trovare l’oggettività dovrei individuare la linea di demarcazione fra soggettivo e oggettivo e non usare ciò che è soggettivo per argomentare ciò che è oggettivo.  Potrei a questo punto concludere che, siccome è impossibile decidere sia della soggettività che dell’oggettività del bene e del male, dunque il bene e il male non esistono o sono la stessa cosa (e in un certo senso potrebbero anche esserla).  Ma proprio qui commetto l’errore più grossolano, perché bene e male invece sono di fatto riconosciuti come tali da tutti, anche se tutti ne hanno una concezione diversa (a prescindere da quando uno creda o sappia infatti, esiste il paese di Livigno o il colore rosso).  E ciò significa che, in ogni caso, la soggettività è sempre imperfezione di giudizio e, di conseguenza, qualsiasi giudizio è monco, imperfetto – altrimenti dovremmo com-prendere il mondo.

La riflessione viene quindi spinta, attaccando il problema da questo lato, inesorabilmente verso un punto morto ed alla conclusione non tanto dell’inesistenza quanto della non-dimostrabilità e allo stesso tempo della dimostrabilità, a rigore, del problema che noi vorremmo indagare.  Ossia, teoreticamente non possiamo essere sicuri che ciò che indaghiamo sia un problema esistente ma neppure che non esista.

A questo punto vorrei introdurre però una considerazione sulle categorie soggettività-oggettività.  Come sopra si diceva, per gli eschimesi esistono sette nomi diversi per indicare il termine “neve”.  Possiamo dire che “oggettivamente” non esistano sette tipi di neve?  E perché allora non quattordici?  É questo soltanto un problema di linguaggio o un altro tipo di problema, per esempio di percezione o di cultura?  Perché dovremmo pensare che esiste una sola neve con sette caratterizzazioni diverse?  Similmente, perché dovremmo pensare che esiste “il bene” e “il male” e le loro caratterizzazioni?  E non ad esempio un’unica realtà ontologica di cui “bene” e “male” sono rispettive caratterizzazioni?

Se effettivamente il bene non può essere distinto dal male se non per una particolare prospettiva, anche se soggettiva, allora questa ipotesi potrebbe essere verosimile.

Ma vi è di più.  Riflettendo ancora, non possiamo non convenire che bene e male, pur non essendo soggettivi e oggettivabili, sono tuttavia qualcosa che noi percepiamo, pur in maniera diversa (come il caso della neve o dei colori), ma che in qualche modo possiamo definire un’esperienza umana, una dimensione che è percepibile dalla coscienza di tutti, la quale, appunto perché co-scienza, può spingersi a dare un’interpretazione anche a ciò che non conosce, con i dovuti accorgimenti.  La nostra coscienza invero distingue soggettivamente, ma non riesce ad oggettivare questa sua distinzione.  Per farlo deve appellarsi a dei criteri che ci vengono dalla cultura e dal linguaggio, che non sono generati dalla coscienza stessa, ma trovati nella cultura ed assorbiti da essa.  La coscienza dunque, attraverso un movimento, una sensibilità, e necessariamente un calcolo, formula un giudizio.

Questo è ciò che capita nella tragedia (la tragedia greca ne è l’espressione massima).  Nella tragedia il bene non sta tutto da una parte e il male dall’altra, ma tutto si mescola, tutti sono colpevoli e tutti non colpevoli, tutti agiscono per il bene e tutti compiono il male, tutti sono liberi e nello stesso tempo asserviti a ciò che essi sono: sentimenti, passioni, emozioni, convinzioni, religiosità, hybris.  La prospettiva della tragedia greca è infatti quella soggettiva: le soggettività si declinano, si rappresentano, annunciano le loro ragioni dal loro punto di vista.  Il coro stesso partecipa di questa soggettività e riprende, commenta, approfondisce, affonda nel sentimento dell’impossibile, dell’ineluttabile, di ciò che così deve essere perché gli uomini sono così.  Essa rappresenta quindi dei paradigmi di questa realtà di male-bene, rappresentandola nelle oscillazioni dei comportamenti, nelle diverse prospettive e ragioni dei protagonisti.  Ma l’archetipo che viene rappresentato, che è in ultima analisi l’archetipo di ogni racconto e di ogni mito, è lo svolgersi di questo male-bene che impregna di sé il senso degli avvenimenti.  Non vi sono cause prime, come nel libro della Genesi o nel mito del Gilgamesh (che pure a loro modo sono tragedie), o tali cause sono talmente lontane che il senso della causa diviene irrilevante davanti alla potenza dell’effetto.  L’immagine della tragedia greca è la valanga, una valanga che non finisce mai.  La triologia dell’Orestiade infatti può essere ricondotta, stando al gioco delle cause, al nulla della fatalità: se Peleo non avesse sposato Tetide, non vi sarebbe stata la contesa degli Dei, Paride non avrebbe conosciuto Elena, Agamennone non sarebbe partito per Troia, Oreste non avrebbe ucciso Clitennestra (e a ben vedere la soluzione che Eschilo trova per fermare questa valanga di male, nelle Eumenidi - ossia l’assoluzione per Oreste e la promessa di Atena alle Erinni - non è molto convincente e non sicuramente al livello della trama travolgente del male svolta in Agamennone e Coefore).  Ma Eschilo non assolve certo Oreste, egli è colui che facendo giustizia di un male, compie egli stesso il male per compiere il bene: li mescola nel suo atto.  Il suo merito non equivale al suo demerito, se non per intervento di una Dea, e quindi per una ragione esterna al male in sé, una ragione soggettiva (e normativa) della Dea, non sostenuta da una dialettica di tipo razionale ma da una retorica che placa e blandisce le Erinni e che sancisce la convenzione di un rito, un atto sociale simbolico.  E così, dopo aver rappresentato il male, avercelo fatto vedere e meditare, la tragedia di Eschilo non dà nessuna indicazione precisa, non abbraccia un’etica (in senso filosofico) ma si risolve in uno sguardo, torna idealmente al punto di inizio, come il fegato di Tantalo che si riforma ogni notte o il masso di Sisifo che ripiomba a valle dalla sommità del monte.

La mentalità mitica e precedente al lògos non va oltre questo limite, che è la ricerca dell’equilibrio (rappresentato da Atena), della stabilità, della permanenza pur nel movimento incessante di bene e male.

Se dunque non possiamo separare il male dal bene, perché tale separazione implica un criterio che non può essere trovato o desunto da una fenomenologia del male; se il male-bene sono comunque un fatto e rappresentano un costitutivo del giudizio di ogni uomo (e, di conseguenza, della sua ontologia); se, ancora, noi non possiamo essere sicuri che ciò che compiamo sia bene o sia male, come possiamo parlare del bene o del male?  Ma anche, come possiamo non parlarne se in qualche modo questa realtà incide sicuramente e profondamente nella nostra vita?  E ancora, possiamo noi applicare l’argomentazione razionale e le categorie per definire cosa sia bene o cosa sia male?

Quando fu sganciata la bomba atomica su Hiroshima e Nagasaki, vi furono centomila morti.  Fu questo un male?  Non tutti sono d’accordo su questo.  Ricordo di aver letto che uno studioso disse in proposito che quello fu il male minore, perché se i giapponesi non fossero stati fermati dalla bomba H la guerra sarebbe terminata chissà quando, con morti, distruzioni e sofferenze di gran lunga peggiori.  Possiamo noi convenire con questa interpretazione del male?  Mi interrogo e mi rispondo con stupore che non posso dare torto a questo studioso, da un certo punto di vista, ma non posso dargli ragione da un altro punto di vista.  Se considero il fatto dal punto di vista del calcolo, debbo rilevare che probabilmente il calcolo di questo studioso è esatto: il Giappone non si sarebbe mai arreso se non avesse provato lo shock e la paura della distruzione totale.  La bomba H ha risvegliato l’istinto di sopravvivenza dei giapponesi e li ha convinti ad arrendersi.  Dal punto di vista fenomenologico debbo però dire che, posto che uccidere sia male, chi ha sganciato la bomba H ha compiuto il male e ne è responsabile.  Piuttosto, la prima versione mi pare una razionalizzazione più che un ragionamento: diventa un ragionamento solo se non si vede che vi sono altre soluzioni oltre la guerra.  Piuttosto, la guerra può essere vista come il fallimento della possibilità e capacità di evitarla.  E, come in questo caso, non riesco a vedere la possibilità di un argomento razionale a sostegno della tesi del “male minore”, perché tale razionalità avrebbe la presunzione di definire ed oggettivare l’essenza del male, definizione che in realtà si appoggia a criteri che teoreticamente non possono essere accolti .

Se dunque non possiamo definire il male, non possiamo neppure vederlo.  Ciò che resta, questo sì, è il senso di ciò che è male e ciò che è bene, ed è questo ciò su cui possiamo basare la nostra riflessione, perché è qualcosa che avvertiamo in quanto uomini, perché l’uomo è fatto così e non diversamente (tant’è che, in psicologia, l’incapacità di giudicare il senso del bene e del male, è considerato un grave disturbo mentale – la psicopatia).  Questo ci insegna anche che, ad un certo punto, occorre non dare ascolto alla ragione e, in qualche modo, de-cidere, risolvere il ragionamento razionale in un ragionamento di convenienza sociale – certo, il più ampio possibile.  Infatti, a rigor di logica, nessuno di noi può dire che lo psicopatico sia il malato - non il suo psicologo che lo giudica tale perché non distingue i confini fra bene e male.  Un esempio popolare: il noto film Il silenzio degli innocenti poneva, mi pare, anche questa questione, fra le righe.  Un esempio dei nostri giorni: è ovvio che Bin Laden può tranquillamente essere definito uno psicopatico molto abile nel razionalizzare la sua psicopatia con argomentazioni di carattere religioso, ma qui bisogna de-cidere, fermarlo.  Certo, poi si dovrà discutere con quale strumento, se con gli strumenti del bene o con la razionalizzazione del “male minore” che, come si diceva, rappresenta sempre il fallimento dell’uomo, della sua razionalità.

E, per terminare la parentesi di attualità che abbiamo aperto in questa riflessione, desta molta preoccupazione e perplessità il fatto che:

a)                  la reazione americana, certo comprensibile, ma in ogni caso profondamente connotata da emozioni e sentimenti di frustrazione e di rabbia, sia stata accolta come piattaforma su cui basare giudizi, commenti, considerazioni, ecc., come se la storia del male fosse cominciata da quell’atto, e senza cercare di indagare (come fa la tragedia greca) una possibile origine del male, anche se, come ci insegna la cibernetica in una relazione circolare come i rapporti fra popoli, non è dato stabilire una origine nella sequenza di eventi – tra l’altro la psicologia considera questo aspetto un assioma della comunicazione.  E’ necessario insomma, ripensare anche le diverse responsabilità reciproche, nella vicenda.

b)                 è sorprendente come l’Europa e il mondo intero si siano accodate ad una serie di valutazioni e di analisi che provengono dallo stesso sistema colpito dal disastro.  E’ un assioma elementare della cibernetica e delle scienze (Goedel, Wiener, la scuola psicologica di Palo Alto, ecc.) che un sistema non può esaminarsi dal suo interno.  Ed è ovvio che l’analisi americana, che in ogni caso si rispetta, non è corretta, perché viziata, come si diceva prima, da profonde emozioni.

c)                  è preoccupante che si usino con disinvoltura espressioni forti ed evocative, tipo “il grande male”, “l’impero del male”, e via dicendo, e parole come “guerra giusta” – anche se la parola “guerra” ha un senso molto diverso per noi europei rispetto agli americani, ma è appunto anche nel non chiarire l’accezione del significato la dimostrazione di quanto, in questa vicenda, la razionalità se ne stia andando davvero in vacanza.

3.        Male e progettualità

Nella mia ricerca, molto a tentoni, intorno a quest’isola di senso del male-bene (o questo oceano nella quale si sperde la piccola isola della nostra comprensione?  per dirla con Kant) non posso affrontare di petto l’argomento.  La razionalità supportata dalla logica dell’argomentazione non riesce a penetrare questa nebbia: non posso dire cosa sia il male.  Ma neppure la soluzione tragica, che pure rappresenta potentemente gli effetti nel male nella vita dell’uomo, neppure essa mi illumina sull’essenza del male.  Probabilmente non riuscirò a definirla (anzi, lo spero), ma tuttavia posso cercare di saperne di più, di farmi una interpretazione che migliorando la mia conoscenza e la mia capacità di lettura del fenomeno come si rivela, possa anche guidarmi nella ricerca di una rotta, in un progetto, un orizzonte regolativo condivisibile con altri uomini.

Ed è appunto la metafora del progetto che voglio usare per questa riflessione, che partendo da simili basi (un paragone non è una teoria ma può essere un punto di partenza, una premessa per giungere a una teoria) non ha certo la pretesa di identificare un’essenza ma solo quella di allargare un senso, una sensibilità (non esiste infatti teoria che non sia influenzata da una sensibilità, poiché la teoria è dell’uomo che è fatto di razionalità ma anche di sentimenti, emozioni, sensazioni, umori, ecc.).

L’ontologia del male (e del bene) si caratterizza come un’ontologia progettuale.  Il progetto è un’ipotesi che l’uomo si forma per gestire la sua esistenza nel tempo e nello spazio, con le possibilità a disposizione e secondo quanto egli crede sia il meglio per sé.  Il male-bene ha questa caratteristica progettuale, forse inconscia o inconsapevole, ma innegabile.  Ma questo deve essere spiegato meglio. 

Partiamo dal singolo uomo.  Egli ha dei progetti, perché immagina un domani e consciamente o no si proietta dentro questo domani.  Vi si proietta partendo da un presente che affonda le sue radici nel passato. La sua decisione di vivere (o al limite morire) si esprime con un’intenzione, con una volontà collocata in un ambito di possibilità che rappresentano il suo mondo.  In questo mondo egli immagina, già prima di compierli, i suoi atti sim-bolici o dia-bolici.  Spesso il male lo coglie impreparato, ma mai irresponsabile di fronte ad esso: il gioielliere ammazza il rapinatore perché possiede un revolver, non perché è in stato ipnotico; l’autista investe il pedone perché è distratto o perché corre troppo, non perché (in genere) il pedone si butta sotto la macchina; e così il pedone, viene investito perché forse anch’egli era distratto e non si curava opportunamente della sua vita.  Nessuno di queste persone immaginava di compiere un male (così infatti noi giudichiamo l’esito di questi avvenimenti), ma ognuno aveva già nei suoi progetti in animo di compiere quanto poi si è compiuto, anche se tale compimento sarebbe potuto non accadere.  Il male, da questo punto di vista, è l’alienazione del proprio progetto di vita, la mancanza di una “cura”, per dirla con Heidegger, prima di tutto verso di sé come parte del mondo (di cui “dovremmo” avere cura).  Alla base vi è sempre una scelta di male, certo non riflettuta a fondo, ma innegabile.  Tale scelta rappresenta una negazione della propria progettualità, una alienazione di se stessi  alla fortuità [1]).  Ma, in ultima analisi, se noi dovessimo prevedere tutte le conseguenze prima di agire un comportamento, probabilmente saremmo sempre immobili, perché tante e tali sono le variabili da tenere in considerazione che la limitatezza della nostra condizione non può calcolarle tutte.  Anche su questo aspetto del possibile, che poi è legato alla caratteristica dell’intenzione nel compiere un atto, si misura il senso del bene e del male e si caratterizza il nostro comportamento in senso etico.

Il progetto personale dell’uomo è tale soltanto perché esistono altri uomini e la natura ed egli è in relazione con una infinità di entità differenti (che noi chiamiamo “mondo”).  Senza la relazione con il mondo noi non potremmo avere la certezza dell’esistenza e tanto meno progetti.  Il progetto infatti implica un “commercio” col mondo, uno scambio, un uso, una re-lazione (un re-ligare), un prendere e un dare.  Se dunque ogni progetto implica la presenza del mondo, significa che ogni progetto ha una dimensione sociale, né può essere altrimenti.  Ed è in questo secondo livello che si colloca la dimensione del bene e del male.  Qualsiasi atto, anche il più personale, ha sempre un valore sociale e in qualche modo si caratterizza come bene o come male, anche in un senso diverso dalla concezione o dalla percezione del singolo.  Ed è questo il campo dell’etica come disciplina che sottostà alle scelte di carattere collettivo in tutti i campi (così almeno dovrebbe essere) dell’agire umano, poiché nessun atto è privo di conseguenze anche per il mondo e il bene e il male si manifestano nelle conseguenze, non tanto nell’atto.  L’etica può concepire una dinamica causa/effetto delle azioni, appunto perché ha un suo fondamento nella cultura.  Infatti, la fondazione dell’etica sulla metafisica ha portato, ai nostri giorni, a un disorientamento nell’etica appunto perché la metafisica tradizionale non sa più difendere il suo fondamento di fronte agli assalti della critica razionale.  Solo a livello dell’inter-umano si dà un’elaborazione dei simboli (primariamente attraverso il linguaggio) e quindi una elaborazione del senso del male e del bene (principalmente attraverso la poesia, la tragedia, l’arte).  Per gli stessi credenti, che misurano il proprio comportamento su un’etica di tipo teocentrico più che sulla norma sociale, la dimensione sociale è indispensabile per elaborare questo fondamento, poiché è soltanto attraverso la relazione con il mondo che è possibile la relazione con l’Essere in senso teologico.

I singoli progetti umani, tutti in relazione fra loro, non sono altro che un progetto sociale che si condiziona fortemente anche se è frutto di singole scelte di libertà all’interno di determinate condizioni di possibilità.  Ciò significa che tutti gli uomini sono responsabili di questo progetto perché tutti lo hanno elaborato e deciso, liberamente.  Essere responsabili significa stare di fronte a qualcosa (re-spondeo), non certo essere colpevoli di qualcosa.  Casomai la “colpa” esiste come negazione di questa responsabilità e dunque come rinuncia alla libertà.  Solo così possiamo spiegare la chiamata in causa di fronte al male, che non è un sentimento di correità, ma un sentimento di partecipazione e di solidarietà.  In questo senso male e bene sono un progetto storico (nella storia) consciamente o inconsciamente condiviso, che necessariamente si fondano su un’opzione, una scelta libera da parte di tutti.  In questo senso Socrate aveva ragione attribuendo (con una posizione che forse frettolosamente ho in altre occasioni etichettato come “intellettualistica”), uguale responsabilità a chi non consce ciò che è bene e a chi compie il male, anche nel senso “forte” che l’ignoranza del bene non assolve di fronte alla colpa.

Questa dimensione progettuale, collettiva ed individuale del male e del bene, ci impedisce di considerare qualcosa o qualcuno “tutto bene” o “tutto male”.  Fra l’altro, una considerazione del genere risente fortemente di tentazioni dogmatiche e ideologiche, come anche gli avvenimenti contemporanei ci dimostrano (l’Iraq è “cattivo”: dunque facciamo l’embargo e condanniamo i bambini iracheni a morire delle malattie più banali, a soffrire la fame, ecc.  Può ricadere quel sangue soltanto sulle mani dei loro genitori, “colpevoli” di non ribellarsi al dittatore e non volere la “nostra” democrazia?).  Il male e il bene appaiono quindi come la risultante di un progetto collettivo, dove chi compie il male assume anche un ruolo esecutivo, quasi di delega di una parte di questo progetto, ruolo che tuttavia assume e interpreta liberamente: nessuno lo può costringere).

Il progetto collettivo del male-bene ha dunque in sé le sue regole, e queste regole vengono scritte nelle leggi.  Le leggi sono dunque la risultante di una dinamica di bene-male nella società, che scaturiscono dal concorso di tutti, nella loro positività o negatività giudicate come tali dal singolo.  Certo, anche il singolo ha le sue leggi che rispondono a una interpretazione personale della dinamica male-bene, e questo è riconosciuto dal diritto (dove è sancito) all’obiezione di coscienza.  Ma ciò significa anche che ogni azione di ogni uomo, di nuovo, ci chiama in causa e chiede una nostra interpretazione, perché in qualche modo si rivolge al nostro progetto.

4.        Male e psiche

Le riflessioni fatte sopra però non ci fanno procedere di un passo.  Possiamo dire che il male e il bene esistono, perché tali li definiamo come fenomeno, ma nulla più.  Resta un mistero come tale fenomeno, pur individuato e riconosciuto, sia nella sua essenza indefinibile.  Sembra paradossale ma noi definiamo bene e male qualcosa che non sappiamo in realtà cosa davvero sia.  Potrebbe qui sorgere il dubbio che sia solo un “flatus vocis”, un nome che si riferisce a un fantasma più che una realtà a cui viene attribuito un nome.  Ciò che dobbiamo cercare è dunque un criterio che ci permetta di essere sicuri di non vaneggiare e riferirci invece a una realtà che ha una sua ontologia ed è in relazione con la progettualità umana.  Proviamo quindi a caratterizzarlo.

Il male non è un fenomeno, ma un evento.  Non è tanto “ciò che appare” ai sensi (anche se può esserlo) quanto “ciò che ne vien fuori”, l’effetto.  E questo non tanto in una dimensione percettiva esteriore, ma segnatamente interiore.  La dimensione della sofferenza provocata dal male è spirituale.  É soprattutto lo spirito che soffre, non tanto il corpo, anzi, talvolta accade che il corpo soffra e lo spirito no, ma non è assiomatico che un’apparenza (fenomeno) di benessere fisico corrisponda necessariamente a un benessere spirituale.  Anzi, è spesso il contrario, come la medicina psicosomatica è riuscita a dimostrare al di là di ogni ragionevole dubbio: che il malessere spirituale incida negativamente sul benessere fisico, alterandolo.  In questo senso la sofferenza, il male per l’uomo, ha le caratteristiche di sistematicità, ma non è questo che principalmente ci interessa.  Nella nostra distinzione fra evento e fenomeno, ci preme sottolineare che la dimensione interiore del male è il suo effetto.  Cosa sia il male è un’esperienza dello spirito, affatto interiore, incomunicabile nel suo aspetto più profondo e personale (anche se, ovviamente, comunicabile come senso, come simbolo).  La descrizione del malessere spirituale non è possibile se non in forma di metafora (è come se...mi caschi il mondo addosso; mi senta morto dentro; tutto sia buio e senza senso; ecc.).  E tali metafore rappresentano in genere ciò che più il soggetto teme per sé.

La sofferenza è una lotta interiore contro il male di cui poco traspare all’esterno, nella relazione con gli altri.  É lo spirito che soffre, è dunque nella dimensione spirituale che accade il male: ciò che accade nei comportamenti è solo un fenomeno, in sé comprensibile dalle leggi naturali, spiegabile da una logica argomentativa di tipo empirico.  Ma tale logica si arresta alla soglia di comprensione del male spirituale, anche se lo percepisce dai comportamenti e dagli atteggiamenti di chi ospita dentro di sé la presenza sgradita del male (che non voglio confondere con il malvagio, colui che ospita dentro di sé l’intenzione di agire o agevolare il male).  Anche per il bene è la stessa cosa, ovviamente con altro segno.

Come esperienza dello spirito il male rappresenta la perdita di significato, la scissione o l’estraneità di un evento da un orizzonte di senso, l’aspetto dia-bolico della realtà.

La presenza del male è dunque soltanto una presenza spirituale, si realizza soltanto nello spirito dell’uomo, come esperienza teoretica o come sofferenza o come tutte e due le cose insieme.  Perciò l’esperienza del male, così come quella del bene, è un’esperienza im-mediata, che è percepibile nel suo senso più profondo senza una qualche mediazione.  La percezione del male in senso etico invece è una esperienza mediata dalla cultura e dal linguaggio e come tale trasmissibile per mezzo di una negoziazione di senso, uno scambio simbolico, con i limiti imposti dall’insufficienza dello strumento-linguaggio.  D’altra parte la caratteristica personale del male ne impedirebbe comunque una oggettivazione nel linguaggio: è l’essere nella sua soggettiva totalità che vive l’evento del male e lo interpreta come senso del male, non altri per lui.  Ossia il male è mio, non nostro, come mia è la vita e come mia e soltanto mia sarà la morte, pur senza negare una valenza sociale alla mia vita e alla mia morte.

Il male è dunque un sentimento, un modo di sentire la realtà, e come tale è interiore alle coscienze, più profondo delle co-scienze.  Possiamo allora dire che il male è, in un certo senso, la coscienza stessa, allo stesso modo che Aristotele definisce l’anima, quommodo il mondo.  Il male esiste dunque perché l’uomo esiste, e si caratterizza come un’esperienza agita e subita dall’uomo stesso contro se stesso.  Perché contro se stesso?  Perché in ogni modo, sia che subisca il male, sia che lo agisca contro i suoi simili e il mondo, sempre le conseguenze ricadono su di lui.  Infatti egli vive in una dimensione sistemica e il suo scagliarsi contro un progetto collettivo è anche un attentato a un suo progetto individuale.  É ingenuo pensare che compiere il male, con o senza intenzione o particolari progetti finalizzati a questo scopo, procuri gioia e soddisfazione: vi è un impegno e una sofferenza anche nel fare il male, certamente maggiori che nel fare il bene.  Da questo punto di vista credo che non sia necessaria un ulteriore approfondimento, dopo la lezione di un grande scrittore come Dostoevskij o di grandi tragediografi come Eschilo e Shakespeare.

Filosoficamente dunque, mi sembra che ciò che i cristiani chiamano “diavolo” o “maligno”, non sia altro che il riflesso del mio volto allo specchio, il mio “alter ego”, il mio sosia (per parafrasare Gogol).  E altrettanto posso dire della figura dell’angelo: anch’essa corrisponde a me stesso.  L’unità di questi due momenti dell’uomo sono l’uomo.  L’evento del bene e del male rappresentano pertanto l’opzione per il bene o per il male per me stesso, un atto di libertà che io esercito decidendo se essere unità o diabolicità, unione o scissione.  Ovviamente ciò non ha a che fare con Satana (altra presenza oggi molto evocata dai nostri politici) così come interpretato dalle scritture delle tre grandi religioni monoteiste: Satana infatti ha senso per chi ha fede in quelle religioni (ma anche nelle altre Satana trova i suoi corrispettivi): la filosofia può casomai interpretarne la figura, per dirla con Pareyson, per il senso che essa esprime nell’esperienza dell’uomo.  D’altra parte anche concetti come “essere posseduto dal demonio” rappresentano bene questa divisione interiore che impedisce la comprensione di ciò che è bene e male e costringe l’essere all’alienazione.

5.         Alcune riflessioni sulla fenomenologia del male

Il male è sempre male percepito dalla mente e dal corpo, che ha quindi, insieme, una dimensione mentale e spirituale.  Non possiamo dire che esiste un male in sé, al di fuori di questa individuazione che è sempre soggettiva.  L’esperienza mentale e fisica del diabolico, della scissione da un equilibrio o da una felicità che individuiamo per contrapposizione nel bene, è il male.  Il male in sé dunque è nulla, nasce come realtà soltanto in relazione all’ontologia dell’uomo.  Ovvero, esiste “per noi”, non “per sé”.  Se così è, significa che il male è l’uomo (ma anche il bene, è l’uomo).  Vale a dire che ontologicamente l’uomo è la realtà bene-male.

É una realtà, perché produce dei fenomeni che vengono rilevati e classificati secondo particolari aspettative-normative derivanti da un processo di omeostasi fra essere e normativa sociale.  Ma per poter affermare questo, occorre vedere che connessione esiste fra essere e sociale, ossia fra singolo uomo e gli “altri” uomini.  Trattandosi di una connessione significa che si intende partire da una individuazione, e quindi da domande come queste: “l’individuo in che modo identifica sé e gli altri?”  “Sarebbe possibile avere la coscienza di sé come essente senza avere la coscienza dell’altro?”  “Posto che sia possibile, come si caratterizza l’esperienza del male e del bene in una coscienza di questo tipo?”; “Si può parlare di coscienza senza implicare la dimensione bene-male?”

Sono soltanto alcune delle domande che possono essere formulate, ma mi sembrano le più importanti.  La logica della loro formulazione implica anche differenti livelli di riflessione.  Vi è una dimensione fenomenologica per gli aspetti rilevabili dall’esperienza personale (mentale, fisica).  Vi sono aspetti che non sono rilevabili dall’esperienza e quindi non indagabili dalla mente.  Se infatti è possibile che si dia una coscienza che non esperisce la dimensione bene-male, non è possibile parlarne, a meno che non possiamo individuare un essere che è estraneo a questa dimensione e che ci dia le risposte che noi cerchiamo.

Procediamo quindi iniziando dalla prima questione: “come fa l’individuo ad identificarsi”.  É nota la mole di studi che sono stati compiuti intorno a questo tema dalla psicologia sociale e dalla psicologia dell’età evolutiva.  É noto anche come questi studi, supportati da una impressionante quantità di dati sperimentali, non possano dare certezza in termini assoluti, ma soltanto, se vogliamo, “al di là di ogni ragionevole dubbio”.  Le scienze infatti non possono fornirci in ogni caso dei dati “assoluti”, non solo le scienze umane ma anche quelle della natura, come la fisica.  La stessa matematica non rappresenta affatto un modello assoluto, come è stato largamente dimostrato.  Ma per questi aspetti, che sono soltanto laterali rispetto al tema che indaghiamo, rimando a un qualsiasi manuale di epistemologia.  A noi sembra che le conclusioni raggiunti dagli studi epistemologici, che cioè tutto ciò che è conosciuto lo è in modo soltanto relativo, siano una risposta accettabile (certo, anch’essa soggettivamente...).

La ricerca della psicologia e dell’antropologia corrispondono alla mia esperienza soggettiva, che cioè la percezione di me stesso è possibile come elaborazione personale di una “informazione di ritorno” o feed-back che mi viene dalla relazione con gli altri uomini.  E’ come dire: io so di esistere perché altri me lo confermano, sotto tutti gli aspetti possibili.  Ma non per questo significa che la mia coscienza di esistere sia tale solo perché altri me lo confermano.  Per chiarire con un paradosso che è al contempo la parafrasi di una celebre provocazione: se io mi taglio una mano e nessuno ci fa caso, mi sono davvero tagliato una mano?  Certo, dentro di me, nella mia coscienza avverto una mancanza a una mia completezza, il mio corpo avverte dolore; ma se nessuno di interessa alla mia mano tagliata come saprò di essere senza una mano?  Come posso saperlo se non confrontando il mio corpo con quello degli altri?  E se così non fosse, perché ho io soltanto due braccia e non sette?  Se io non ho davanti l’altro che mi parla, che mi rassicura, che mi fa da “oggetto” per un confronto (che pure avviene nella mia coscienza e che, anzi, la costituisce) non posso assolutamente essere certo che quanto mi manca o quanto ho in più sia qualcosa che attiene me stesso: non ho parametri per identificarmi.

Inoltre: se nessuno dei miei simili esistesse ed io fossi solo al mondo, potrei avere la percezione (forse grossolana e confusa) di me stesso, appunto perché il mondo della natura esiste ed io non sono solo.  Il processo di differenziazione di me dal resto del mondo è quindi un dato di fatto se è possibile il confronto.  In tal senso posso anche ipotizzare di essere io stesso una realtà da sempre reale, ma che la coscienza di tale mio esistere mi è data soltanto con il mio concepimento fisico, che significa stabilire con un atto deciso da altri la mia connessione col mondo.

Ma vi è di più: questa mia connessione col mondo, questo mio rilevare nessi e significati è un processo che parte certo da una ontologia, ma viene e-ducato e raggiunge lo stadio che mi è dato di raggiungere soltanto perché altri mi hanno aiutato (obbligato, sollecitato, favorito, stimolato).  La differenziazione di me dal mondo è infatti una simbolizzazione: ossia il mio differenziarmi corrisponde alla consapevolezza di un’unità (anche la coppia differenziazione/unione, ha infatti caratteristiche antinomiche come la coppia bene/male).  Tramite l’interazione con i miei simili io percepisco il mio essere come differente appunto perché mi percepisco in un processo di simbolizzazione.  Nel mio staccarmi dal mondo, il mondo mi appare sempre più come simbolo e quindi come qualcosa che è strettamente connesso, che combacia (appunto come il symbalòn) e avvolge i confini del mio essere identificato.  Certo, anche senza una e-ducazione potrei stabilire un rapporto col mondo (nel senso di natura), così come in un certo senso lo stabiliscono le prime forme di vita che, dicono gli scienziati, sono dotate di un “codice genetico” che determina il loro comportamento.  Ma questo aspetto attiene l’ontologia: ogni essere ha una naturale predisposizione a differenziarsi dagli altri esseri.  Ma la consapevolezza della differenziazione è solo umana e solo teoretica: gli animali non simbolizzano, perlomeno come esperienza significativa e capace di modificare il loro rapporto col mondo [2]).

Ne consegue che l’identificazione di sé è, al tempo stesso identificazione dell’altro e del mondo, non tanto come “oggetto” nel senso che la filosofia tradizionale attribuisce a questo termine, ma piuttosto nel cogliere il senso della antinomia IO/Altri, nel cogliere assieme alle differenze anche i legami, che non sarebbero visibili se non vi fosse una differenziazione (è il caso ad esempio dei fenomeni di “simbiosi”, molto noti agli studiosi di psicologia sociale, agli educatori, ai sociologi).

L’esperienza di sé nel mondo, non è quindi, come diceva Heidegger, un’esperienza di “gettatezza” in qualcosa che già esiste da prima che io esistessi (cultura, tradizione, linguaggio, ecc.).  A me pare piuttosto un’esperienza di “collocazione in una realtà che è tale anche perché “io sono”, che sarebbe diversa, posto che fosse possibile, se io non fossi.  Il mio essere “gettato” è quindi un “collocarsi” in una relazione decisa anche da me stesso e dal semplice mio essere-nel-mondo, per esperire la dimensione dell’essere.  Non sono io obbligato ad esperire questa dimensione: posso negarla, ma questo mio negare che paradossalmente corrisponde a un movimento di fusione poiché identifica me col tutto: per essere una negazione necessita infatti dei termini della negazione, ossia ciò che voglio negare: negando il mondo lo faccio esistere, ed io dentro di esso come colui che nega.  La negazione è dunque impossibile [3]) e paradossale, poiché negando l’altro io nego anche il nesso che costituisce la mia identificazione, e questo mio negare me stesso è sempre un affermare me stesso e di conseguenza l’altro (non posso infatti negare ciò che non posso “vedere” fisicamente o concettualmente).

L’atto del negare (che è un atto di libertà) provoca dunque questa con-fusione nel processo di identificazione che è anche processo di relazione fra me e il mondo e me e gli altri esseri.  Negando l’altro la relazione diventa con-fusiva, io ricado nel mondo e ignoro i miei confini, affermo me stesso senza limite, mi confondo col tutto, mi disperdo e non ho più un centro di riferimento, una co-scienza, che è “scienza” appunto perché “con”, ossia “in relazione a”.  La libertà infatti, di fronte al mondo, può soltanto porsi in due modi: o affermare o negare.  Si potrebbe anche ipotizzare un terzo modo, che è quello del non-decidere né per la negazione né per l’affermazione, una “sospensione” del giudizio.  Ma a ben vedere questo atteggiamento è negativo e affermativo nello stesso tempo, è ambiguo e dunque fluttuante: sarebbe come dire una condizione di essere e non-essere al tempo stesso – e dunque sempre dell’essere, in forza del ragionamento di sopra.

Nella fenomenologia delle relazioni umane, questi tre atteggiamenti della libertà (il negare, l’affermare, il sospendere) sono altrettanti comportamenti che anche le scienze umane ci descrivono come relazioni gratificanti, frustranti o squalificanti.  Affermare l’altro significa gratificarlo, negarlo significa frustrarlo, sospendere il giudizio significa squalificarlo (a meno che “squalifica” non sia intesa, come qualche studioso la intende, un atto deliberato: ma in tal caso è una negazione dell’altro negando la relazione con lui, e quindi un comportamento che provoca frustrazione).

In questi tre atteggiamenti, mescolati fra loro anche se una polarità in qualche modo emerge sempre, noi ci poniamo sempre di fronte al mondo e di fronte ai nostri simili.  Possiamo affermarli e riconoscerli senza mai negarli (cosa che non avviene mai), possiamo negarli senza mai riconoscerli (anche questo atteggiamento non avviene mai) oppure possiamo “squalificarli”, nel senso di “non qualificarli” in nessuna delle due polarità di riconoscimento-negazione.  Quest’ultimo è l’atteggiamento più frequente, soprattutto in relazioni poco intense.  Tale atteggiamento inoltre si caratterizza  maggiormente come positività o negatività per l’altro, a seconda del nostro carattere e del nostro atteggiamento al momento di iniziare la relazione; in sé non è quindi mai assolutamente “neutro” (la neutralità nelle relazioni è infatti impossibile).  La relazione, proseguendo nel tempo, tende quindi a polarizzarsi verso un comportamento positivo o negativo, corrispondente a un nostro atteggiamento positivo o negativo nei riguardi della persona.  Ma avremo sempre qualcosa che non accettiamo in una relazione positiva o qualcosa che accettiamo dell’altro in una relazione negativa.  Il processo di relazione inoltre porta necessariamente al superamento della “squalifica” iniziale intesa come approccio fenomenologico dell’essere alla relazione (in pratica, un periodo di “osservazione” dell’altro, per interpretarlo come simbolo e creare un nesso fra questo simbolo e la mia vita).  Se la squalifica permane, l’interpretazione simbolica che l’altro ne fa, lo porta a concludere che egli è negato, gli procura sofferenza e frustrazione, anche se poi potrebbe reagire positivamente, ossia insistendo nel “porre” sé come simbolo per ottenere un riconoscimento, del quale ha bisogno nel suo processo di identificazione.  La squalifica dunque, dal punto di vista psicologico, è peggiore della negazione perché implica il non decidersi per l’identificazione di sé “rispetto” all’altro, impedendo nel contempo l’identificazione dell’altro “rispetto” a me.  L’altro soffre perché viene sollecitato a far parte di questo movimento confusivo, tramite una richiesta di dis-identificazione.  La sua reazione, ossia porre o negare la relazione, rappresenta un movimento di autodifesa da questa confusione, una re-sistenza, ossia uno “stare saldo indietro”.

Noi abbiamo prima affermato, nel procedere del ragionamento, che il male è l’uomo, perché fuori dall’uomo l’esperienza del male non è data.  Alla luce di questo apporto fenomenologico dobbiamo però fare una precisazione: il male non è l’uomo ontologicamente, ma il senso di negazione caratterizza la libertà dell’uomo.  L’uomo, essendo essere, concepisce l’antinomia del non-essere e quindi anche il male.  Il male e il bene non sono l’uomo, ma l’uomo è male-bene, perché ha la possibilità di creare nessi e riferimenti simbolici.  La fenomenologia del male è quindi la fenomenologia della negazione dell’uomo  e dei suoi simboli in quanto simboli.  “In quanto simboli”, perché la negazione “in sé”, senza riferimento al simbolo, non è possibile, così come il nulla non è possibile.  Negazione è sempre negazione “di” qualcosa che è (che abbiamo visto essere la stessa cosa che affermarlo), e che quindi viene simbolicamente interpretato.

Sugli aspetti di identificazione si potrebbe ancora argomentare a lungo, ma in ultima analisi dovremmo pervenire alla seguente conclusione, che l’essere è soltanto perché è nella relazione, soltanto se è la relazione, ossia un nesso che assieme lo unisce e lo caratterizza rispetto al mondo.

Ma qui sorge un problema: come noi possiamo concepire il non-essere, ossia, perché il paradosso di questa concezione che afferma mentre nega e nega mentre afferma?  In altri termini, “sarebbe possibile avere la coscienza di sé come essente senza avere la coscienza dell’altro”, come si ipotizzava in una delle domande iniziali?

La domanda presenta un problema di fondo.  Se infatti nego questa possibilità, nego anche una mia libertà: sarebbe come dire che non posso pensare che non è possibile ciò che la mia mente tuttavia non può dimostrare essere impossibile a rigor di logica, o come esperienza teoretica, o come realtà.  Possiamo dire infatti che ciò è impossibile soltanto se svolgiamo un’indagine fenomenologica, che è possibile soltanto per la realtà che accade, ma non possiamo escludere “a priori” che la realtà che accade e che noi indaghiamo sia la sola possibile.  Compiremmo in effetti una operazione di riduzione della realtà al solo dato fenomenico.

Questa riflessione va fatta anche per chiarire il senso di alcune affermazioni precedenti, che senza questa precisazione potrebbero assumere coloriture riduttivistiche, mentre intendevano soltanto assumere come parametro teoretico l’impossibilità dell’onnipotenza, non certo l’impossibilità che si dia una realtà non comprensibile (o anche non ancora compresa).  Ma allo stesso tempo va anche chiarito che il senso di questa riflessione non punta a ridurre la possibilità alla certezza: se è possibile che esista una realtà che noi non possiamo (ora o mai) indagare, non è però detto che sia certo che esista.  É però certo che la possibilità dell’impossibile ha per noi un senso, che tale senso è da noi riconosciuto e collegato con la realtà del mondo e di noi stessi, che si rapporta in qualche modo all’essere e quindi diventa parte dell’essere e delle relazioni, del suo modo di relazionarsi col mondo.

La possibilità della coscienza di sé senza la coscienza dell’altro è ciò che noi indichiamo come Dio.  Noi infatti attribuiamo a Dio la possibilità di essere “per sé”, mentre neghiamo tale possibilità all’uomo perché paradossale: se un solo uomo potesse essere “per sé” dovrebbe infatti in qualche modo comunicarlo in una relazione, dovrebbe volerlo o non volerlo comunicare oppure sospendere questa decisione: in ogni modo questo sua scelta implica sempre il fatto che esistono altri esseri con i quali è in relazione.  Non è dato uscire da questo circolo.

A Dio riconosciamo dunque la possibilità di essere al di fuori della relazione.  Ma questo non significa che Dio non possa essere nella relazione, altrimenti non sarebbe né onnipotente né libero.  Di più: noi diciamo che se la relazione esiste esiste perché c’è Dio che si caratterizza come possibile assenza dalla relazione e allo stesso tempo possibile presenza nella relazione.  Questa assenza e presenza peraltro non sono configurabili secondo una nostra concezione ontologica di Dio come Essere: se infatti Dio è allo stesso tempo presente e assente nella relazione, la sua dimensione ontologica non ha caratteristiche categorizzaboili (se non per analogia, come i termini “presenza” e “assenza”, che vogliono solo “evocare” un concetto, non certo “de-finirlo”).

E dunque, al termine della riflessione sul problema del male, siamo arrivati ad incontrare il problema di Dio, ma non vogliamo qui affrontare quest’argomento.  Ci associamo alla famosa P 7 di Wittgenstein: “Di quello che non è possibile parlare, è meglio tacere”.  Lasciamo ai teologi queste speculazioni.

Siamo arrivati a considerare la qualità divina della possibilità di astrarsi dalla relazione e tuttavia essere.  All’uomo invece rimane solo la negazione o l’affermazione della relazione, la scelta, che è libertà e responsabilità.

Erano solo pensieri dell’uomo di strada, di chi vuol dire “fermiamo tutto e incominciamo a riflettere”.  Fermare che cosa?  Ovviamente ciò che sta accadendo in questi giorni, la possibilità di degenerazioni dal concetto di “giustizia” al concetto di “caccia all’uomo” o addirittura di “guerra”, per affermare la nostra corresponsabilità in quanto è accaduto e quanto sta per accadere, perché inevitabilmente siamo dentro un circolo, non in una relazione di causa-effetto – non possibile per gli esseri che stanno in relazione simbolica, in comunicazione.  E soprattutto per muovere una riflessione vera su che cosa sia “il male”, che vada un poco oltre le sconcertanti affermazioni dei politici e dei Mass Media, pregne di superficialità, emotività, razionalizzazioni...