"Critica, Ermeneutica e Decostruzione"
Seminario - 1998
Il prof. Dario Sacchi è docente di filosofia teoretica e morale presso l'Università Cattolica di Milano, ricercatore e studioso in particolare di Hegel e Nietzsche. Di lui abbiamo già presentato, su questo sito, il volume L'ateismo impossibile. Ritratto di Nietzsche in trasparenza (Guida, Napoli, 2000), un acuto saggio scritto in occasione del centenario della morte del filosofo. Di Dario Sacchi ricordiamo inoltre due altri importanti saggi: Evidenza e interpretazione, (Vita e Pensiero) e L'istinto logico del linguaggio (Marietti). Collabora inoltre a numerose riviste di filosofia.
Il lavoro qui presentato è la trascrizione di un seminario tenuto nell'ambito del corso di perfezionamento in critica, organizzato dall'Università Cattolica nel 1998 e condotto dal Prof. Baroni. L'esposizione si caratterizza pertanto per la semplicità del linguaggio e la forma diretta. L'autore ha rivisto il testo prima della pubblicazione e lo ha approvato.
La direzione del sito lo propone, perché lo giudica un'importante e puntuale sintesi delle problematiche che concernono l'interpretazione dei testi, il lavoro del critico (ma anche del "fruitore" di arte, e per certi aspetti dello stesso artista).
Cercherò di inserire questo discorso, che è un discorso specificamente filosofico, all’interno di un orizzonte più vasto rappresentato dal concetto di “critica”. Siccome la filosofia è una scienza particolare con una caratteristica tutta sua, che è quella di essere totalizzante, cercherò al tempo stesso di ridimensionare questo orizzonte, focalizzandomi su una presentazione sia pure parziale del modo in cui queste tematiche sono viste all’interno dell’orizzonte filosofico. Vediamo, per rompere il ghiaccio, di trattare di alcune cose che ad alcuni di voi saranno senza dubbio note, ma dalle quali non si può prescindere, perché hanno interessato questi due ultimi secoli ed hanno dato le coordinate fondamentali per inquadrare un discorso sulla critica.
In particolare, le tre parole chiave nel cui solco cercherò di muovermi sono quelle date dal titolo del seminario. Cercheremo dunque di seguire un itinerario all’interno di questi ultimi due secoli della filosofia occidentale tentando di ricostruire e contestualizzare il significato di questi termini.
Cominceremo con l’esaminare il fatto importante che bene o male ha segnato la linea di tendenza di tali secoli e che li ha caratterizzati nettamente rispetto alla precedente storia della filosofia, e cioè una nuova concezione del rapporto fra soggetto e oggetto. Questi due concetti sembrano ovvi nel loro significato a chiunque, anche all’uomo della strada: sembra ovvio, cioè, che esistono da una parte e dall’altra, in qualche modo contrapposti o comunque impegnati a fronteggiarsi reciprocamente un soggetto, che è il soggetto pensante, conoscente, e un oggetto che è la realtà che sta al di fuori di questo soggetto. Questa rappresentazione non si sa quanto valga e vedremo anzi che non vale moltissimo: comunque è vero che è la rappresentazione comune, in qualche modo radicata in noi in maniera istintiva.
In particolare, agganciata a questa rappresentazione, troviamo una parola chiave, ossia “verità”, che in qualche modo è sempre stata intesa come la corrispondenza, la concordanza fra queste due sfere. La verità sarebbe, per dirla con i termini di S. Tommaso d’Aquino la adaequatio intellectus et rei. Intendiamo dunque con intellectus il soggetto e con res l’oggetto.
In linea di massima noi siamo convinti di avere dei contenuti mentali, delle idee, che sono un po’ come delle immagini, delle rappresentazioni che possono o no accordarsi, conformarsi a una realtà che è indipendente da noi. Se si accordano, allora significa che tutto va bene e possiamo dire che questa è la verità, altrimenti siamo sequestrati in una soggettività illusoria, siamo nella falsità.
Tutto questo a un certo punto è cominciato ad apparire meno ragionevole, meno ovvio, meno pacifico (oggi ad esempio, tanto per non perdere d’occhio il nostro ambito, è fuor di dubbio che chi vuol avviarsi a un ruolo, a un lavoro di tipo critico-interpretativo, deve liberarsi da questa rappresentazione). Le cose, propriamente, non stanno così. Di verità bisogna ovviamente continuare a parlare, ma forse non è proprio vero che se si mette in dubbio il concetto di adaequatio si corre il rischio di finire nel relativismo e nello scetticismo, distruggendo il valore stesso della nostra conoscenza. Invece si può anche raggiungere un’altra conclusione, che cioè la verità in qualche modo rimane, ma non esattamente in quei termini.
Chi dà il primo colpo di piccone, per così dire, al concetto di adaequatio? Qui ne parleremo brevemente, altrimenti non ci resterebbe più tempo per parlare di nient’altro, ma non possiamo non riferirci al criticismo kantiano. Ora, “critica”, oltre ad essere l’oggetto di cui ci occupiamo in questo seminario, è in primo luogo un atteggiamento di fondo che nasce dal krinein, che è il discernere, il valutare, il soppesare, soprattutto evitando di aderire, appunto a-criticamente, ai presupposti più diffusi. Il criticismo kantiano (e non a caso Kant assume questo atteggiamento come la sua bandiera) è proprio quella svolta decisiva della filosofia occidentale alla fine del ‘700, che mette in crisi in modo definitivo la concezione della verità come corrispondenza fra due ambiti distinti e indipendenti. Perché a un certo punto della storia della filosofia si comincia a pensare in questi termini? Kant, nell’Analitica trascendentale esposta nella Critica alla ragion pura dà in qualche modo una risposta a questa domanda. Il suo ragionamento, ridotto all’osso, si può enunciare così: “Io non potrò mai concretamente verificare né una congruenza né un disaccordo fra una mia percezione e l’oggetto (il problema ovviamente nasce già a livello di esperienza empirica, ecco perché parliamo di percezione), proprio perché non sarò mai in grado di compiere quel paragone, quel confronto che in qualche modo è sottinteso nel concetto stesso di adaequatio”. E perché no? Perché l’oggetto non mi è mai dato se non tramite le mie percezioni. E come potrebbe essermi dato indipendentemente da esse (come noumeno) in modo che io possa operare questo raffronto e decidere che questa percezione è vera o falsa? Se d’altra parte io fossi così fortunato da avere a disposizione l’oggetto anche indipendentemente dalla serie sempre mutevole e in qualche modo sempre sfuggente delle mie percezioni, avrei saltato a piè pari il problema stesso, perché allora non avrei più bisogno di effettuare alcun paragone. D’altra parte, siccome l’oggetto mi è sempre dato attraverso queste immagini, queste rappresentazioni, io potrò operare certamente dei confronti (che è poi quello che effettivamente tutti noi facciamo) ma non sarà mai il confronto fra le rappresentazioni e l’oggetto, bensì un confronto, sempre molto complicato e molto accidentato, fra le rappresentazioni stesse. E l’oggetto potrà semmai scaturire come risultato, come frutto, come conclusione di una serie di operazioni di confronto e di raffronto tra una serie di percezioni particolarmente fortunate e felici.
Kant vuole semplicemente dire che non ha senso che io presupponga l’oggetto al di là delle rappresentazioni: un oggetto così potrà anche esistere, ma paradossalmente è quel tipo di oggetto di cui è possibile tranquillamente disinteressarmi perché non ci verrò mai a contatto. L’oggetto, per me, è quello che io vado costruendo a tentoni, quasi per tentativi ed errori, paragonando tra loro le varie rappresentazioni e in qualche modo stabilendo che la serie di rappresentazioni meglio connessa, meglio organizzata al suo interno, è quella che incarna la res, mentre le rappresentazioni che non si connettono, che rimangono ai margini, che danno luogo a contraddizioni, sono quelle che ritengo essere puramente soggettive.
Qui si potrebbero fare tanti commenti e confronti fra quello che dice Kant e quello che dicono altri filosofi, a cominciare dal problema che già si ponevano gli antichi, soprattutto gli Stoici: “io vedo il bastoncino immerso nell’acqua come spezzato e stabilisco che questa percezione è erronea”: non è che io veda il bastoncino spezzato e lo paragoni a un ipotetico bastoncino in sé, ma quello che faccio è solamente paragonare fra loro percezioni diverse perché, singolarmente presa, la percezione del bastoncino spezzato non è nulla di diverso dalle altre, è anch’essa una percezione come le altre, con lo stesso valore.
Ciò significa che l’oggetto non è qualcosa che mi sta di fronte come pietra di paragone cui io debba commisurare le mie rappresentazioni, ma qualcosa che deve essere faticosamente ricostruito attraverso un raffronto di queste ultime. Secondo una formula che ha avuto fortuna (specie nella filosofia analitica, ossia nella filosofia di cultura anglofona contemporanea), posso sostituire l’antico criterio di verità come adaequatio con un criterio di verità come coerenza fra tutti i contenuti della mia soggettività. E quindi l’oggetto è quello che, in un certo senso, fonda il migliore accordo, la migliore sistematicità fra le mie rappresentazioni.
Se al termine “rappresentazione” o “percezione” sostituiamo (è un passo un po’ temerario, ma penso di poterlo azzardare, anche perché il tempo a nostra disposizione in questa sede è limitato) il termine interpretazione, e al posto di oggetto (l’oggetto fisico che prediligeva Kant, il quale si poneva in un contesto culturale che privilegiava le scienze della natura, la fisica, ecc.) mettiamo la parola testo, allora potremo dire che l’interpretazione migliore non è quella che in qualche modo si commisura a un testo dato chissà come e indipendentemente da ogni interpretazione, ma che l’interpretazione migliore è quella che ci dà il senso migliore, il senso globalmente più soddisfacente, e proprio quest’ultimo noi in qualche modo decidiamo che sia “il testo”. Già solo per aver usato il verbo de-cidere si intende che abbiamo inserito in questa operazione una componente di libertà. Il termine interpretazione a un certo punto diventa strategico all’interno di tutta la filosofia contemporanea, anzi sembra quasi alludere a una koinè, un patrimonio comune, un’esperienza comune nella filosofia contemporanea, ossia la filosofia come ermeneutica, come esercizio dell’interpretazione. Ma le radici di questo atteggiamento stanno nella svolta kantiana sopra ricordata, quella che Kant stesso chiamava, non del tutto modestamente, la sua rivoluzione copernicana. E cioè l’idea che non sia più il soggetto a doversi adeguare a un oggetto indipendente da lui, ma che l’oggetto, per essere conosciuto, per essere significativo, debba in qualche modo adeguarsi alle caratteristiche del soggetto.
Kant era anche convinto di poter stendere un
inventario esauriente di queste caratteristiche del soggetto, che per lui erano
gli “apriori”: spazio, tempo
e poi soprattutto le categorie,
addirittura elencate in numero di dodici. Si
può dire allora che ciò che allontana oggi come oggi un autore come Kant da
noi non sia tanto questa intuizione preziosa che l’oggetto debba essere
ricostruito a partire dal fenomeno, ma
semmai il fatto che egli pretendeva (e questo davvero ce lo fa apparire remoto)
che i criteri in base ai quali dovesse avvenire questa ricostruzione fossero
dati una volta per tutte, fossero eterni, uguali per ogni mente, per ogni
intelletto possibile, universali e
necessari. E che si potessero perciò esprimere in una tavola delle categorie.
Proviamo a prendere come valida la sua intuizione,
che cioè l’oggetto è l’oggetto per
me, non è la cosa in sé, e che
quindi io paragoni sempre le percezioni tra loro, che non le paragoni mai con un
ipotetico noumeno. Dobbiamo però
assumere, all’interno di questa visuale complessiva, che i criteri con cui
mettiamo in atto questa operazione dell’intelletto sono qualcosa di mutevole,
di condizionato. Il termine con il quale la filosofia contemporanea esprime ciò
per cui Kant aveva chiamato in causa le categorie, è la parola precomprensione
o anche pregiudizio. Quando parlo di precomprensione,
facendo un salto temporale piuttosto lungo, mi riferisco a un pensatore del
‘900 che da molti è stato ritenuto il più grande, quello che più di ogni
altro si è sforzato di dare le coordinate di un pensiero ermeneutico a livello
generale, e cioè Martin Heidegger. Se parlo di pregiudizio
mi riferisco alla riflessione di uno dei suoi discepoli più illustri, che ha
scritto un’opera fondamentale la cui lettura raccomanderei a tutti: parlo di
Hans Georg Gadamer e del suo capolavoro Wahrheit
und Methode (Verità e Metodo),
tradotto in italiano per i tipi di Bompiani in 2 voll. (il secondo è uscito di
recente).
Tornando ad Heidegger, magari troviamo in lui alcune cose dette anche da altri, ad esempio dal nostro Croce che oggi si tenta di rivalutare dall’oblio nel quale è stato un po’ confinato dagli anni ’50 in poi, anche per reazione, almeno in parte, al culto eccessivo che gli era stato tributato in precedenza (ma non è che agli eccessi si ponga rimedio con gli eccessi opposti: certo Croce è un autore importante che non dobbiamo né santificare né dimenticare). Una parte di ciò che Heidegger ha detto è rinvenibile anche all’interno di correnti che sembrano in verità lontane dalla sua, come l’indirizzo epistemologico di cui Popper per alcuni versi e Kuhn per altri sono i maggiori rappresentanti. Heidegger sostiene che se la verità non può più essere intesa come corrispondenza tra oggetto e soggetto allora deve essere intesa come un orizzonte, un’apertura originaria. Un’apertura che viene compiuta sulla base, si diceva prima, di una precomprensione che può cambiare storicamente, e che da altri è stata anche chiamata paradigma (mi riferisco a La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn). In genere la storia dell’approccio dell’uomo al suo mondo è la storia delle interazioni fra i vari paradigmi, fra le varie pre-comprensioni entro cui si è articolata e organizzata la sua visione del mondo. Questo è importante, perché accettare il principio che per conoscere bisogna interpretare significa rifiutare l’idea, che ha avuto corso da Aristotele in poi, che la nostra mente sia una tabula rasa. Se infatti la nostra mente non avesse nessun contenuto non potrebbe neppure reagire ai messaggi e agli stimoli che le vengono dall’esterno. In questo senso il temine pregiudizio, che etimologicamente significa giudizio dato prima, non ha necessariamente tutte le connotazioni negative che storicamente gli sono state date e che ha tuttora: non solo infatti i pregiudizi sono utili, ma talora sono addirittura indispensabili. Se io non mi accosto alla mia esperienza con un sistema di attese, aspettative, esigenze, di motivazioni ben precise anche se magari non perfettamente consapevoli, non potrei neppure iniziare il processo conoscitivo. Conoscere quindi è sempre, anche se inconsciamente, un interpretare alla luce di un sistema di attese, con dei pregiudizi che naturalmente condividiamo all’interno di una certa situazione culturale nella quale ci formiamo o, per usare una espressione di Heidegger, in cui siamo gettati, come inizio dal quale non possiamo prescindere. In genere, poi, Heidegger, Gadamer e i loro seguaci hanno sostenuto che tutto questo sistema di credenze e di attese che condiziona il nostro pensiero è contenuto e sedimentato nel linguaggio, il quale a sua volta non sarebbe qualcosa di neutro, ma qualcosa che si struttura in base a un sistema di categorie talmente incorporate in esso che non è affatto facile individuarle e portarle alla luce. La lingua dunque ci condiziona già, perché implica tutto un modo di pensare, tutto un particolare modo di organizzare il dato. Non è semplicemente un insieme di etichette che poniamo sulle cose, etichette che sarebbero le parole, non è insomma una sorta di nomenclatura: è invece un sistema fatto di categorie per mezzo delle quali il mondo, che in sé non avrebbe nessun significato, assume una serie di significati.
In questo senso il linguaggio crea il suo mondo (e su questa strada forse si è proceduto troppo
oltre e probabilmente si sta esagerando; comunque si deve prendere atto della
giustezza di fondo di questo pensiero, fiorito in questo secolo che ormai sta
tramontando). Un autore come Popper,
ad esempio, ha riecheggiato queste tematiche, che valgono anche per gli
scienziati, dicendo che non esiste mai qualcosa di puramente immediato, perché
il dato è sempre carico di teoria.
È sempre filtrato attraverso presupposti di carattere teorico, è sempre
assunto all’interno di una teoria. Ci
sono teorie che, ad esempio, determinate cose neppure le vedono, non sono
attrezzate per coglierle; vi sono dati che possono emergere soltanto se si
cambia prospettiva di fondo, se ci si inforca un altro paio di occhiali. Questo
per dire che allora (ed è una ulteriore conferma, sul versante epistemologico,
del rifiuto di una prospettiva di adeguamento
del soggetto all’oggetto) non è che le teorie siano fra loro concorrenti e
cerchino di adeguarsi, quale più quale meno, quale meglio quale peggio, a un
sistema di oggetti che è lì solo in attesa di essere fotografato e di
essere compreso meglio: la teoria implica proprio una interazione continua di
soggetto e oggetto, per cui, seguendo Kuhn, ogni teoria (e questo ha
sicuramente degli aspetti paradossali rispetto a Popper, e che Popper era
dubbioso nel sostenere) si fabbricherebbe sostanzialmente il suo mondo, il suo
universo di oggetti.
Vediamo ora che risvolti ha questo discorso
sull’arte, visto che è lei che ci interessa in questa sede.
E torno ancora un momento a Croce, già prima ricordato.
Mi viene in mente che nella sua
Estetica egli afferma certe cose molto prima di quanto non le avessero
affermate questi signori. Croce dice: noi siamo il più delle volte convinti che
il poeta, il pittore, vedano sostanzialmente lo stesso tramonto che vediamo noi
ma che, a differenza di noi, siano in grado di esprimerlo meglio. Che il poeta
cioè sappia presentare la realtà in maniera poetica,
ma che in realtà veda esattamente ciò che anche noi vediamo. Croce, che aveva
mutuato dal De Sanctis la celebre teoria dell’identità di forma e contenuto,
una teoria idealistica hegeliana, e che per farla sua vi aggiunge l’identità
di intuizione ed espressione, dice che non vi è nulla di più sbagliato che
considerare la visione dell’artista simile alla nostra e solo la sua
espressione più evoluta. Il poeta e l’artista esprimono un mondo differente
perché vedono un mondo differente, qualcosa di più significante, di più
profondo. E in un certo senso tutto sta in questa profondità dello
sguardo, la quale porta con sé, dice il Croce, una sua espressione connaturata.
Non è questione di attingere poi a una particolare tecnica
per esprimere quello che sarebbe stato visto così come lo vedono tutti. La
tecnica di per sé resta accessibile anche a molti che artisti non sono e non
diverranno mai.
Su questo punto Heidegger, in un saggio molto bello
sull’opera d’arte che è stato pubblicato in italiano ormai da molti anni (Sentieri
interrotti, una delle sue opere più note), scrive: l’opera d’arte è
proprio quella che apre, dischiude un mondo intero. Un grande romanzo, un grande
dipinto, una grande sinfonia, non esprimono bene
qualcosa di indipendente da loro, ma aprono, disvelano
un orizzonte nuovo. Ecco, queste sono certo dottrine non facili da comprendere,
anche per lo stile che egli usa e di cui si compiace, specialmente nella ricerca
di etimologie o neologismi strani appunto perché il linguaggio sarebbe qualcosa
di profondo, ma al di là di questo c’è un concetto che è un po’ quello già
sostenuto dai romantici all’inizio dell’800: l’opera d’arte è un
organismo perfetto, compiuto, autosufficiente. Per capirla noi non dobbiamo
affidarci a qualcosa di esterno.
Questo discorso, che vale per quanto riguarda il
rapporto tra l’opera d’arte e il mondo o la realtà che nell’opera
d’arte dovrebbe essere espressa, vale anche per il rapporto fra interpretazione e opera d’arte. Se l’opera d’arte è un mondo
in sé compiuto e perfetto, è una prospettiva
che si articola in un sistema e punta intorno a un centro ben preciso, anche
la mia interpretazione dell’opera d’arte è qualcosa che cresce dentro
un orizzonte organicamente definito da lei
stessa. E questo è l’aspetto che voi trovate chiarito molto bene,
e con esemplificazioni molto ricche nell’ambito di una cultura vastissima e
profondissima, in Gadamer. Non è l’unico grande esponente dell’ermeneutica
contemporanea Gadamer, c’è anche Ricoeur, ma su questo punto direi che i
meriti maggiori li ha questo novantenne filosofo che gode tuttora di ottima
salute, e ogni tanto si reca ancora a Napoli presso l’Istituto di studi
filosofici a tenere i suoi corsi.
Vediamo ora di capire in che senso questa prospettiva renda possibile l’interpretazione dell’opera d’arte. L’interpretazione è un evento che si inscrive nella storia dell’opera stessa. Gadamer indica questo aspetto con il termine di Wirkungsgeschichte, la “storia degli effetti”. Per comprendere bene il senso del suo discorso bisogna far riferimento all’indole di quelle espressioni artistiche nelle quali l’aspetto interpretativo emerge in modo più scoperto: tali sono soprattutto il teatro e la musica. Noi ci rendiamo conto che la messinscena teatrale o l’esecuzione di uno spartito hanno bisogno di una interpretazione. Si parte da un copione teatrale e si tratta di metterlo in scena. E la messa in scena rappresenta forse il tentativo di adeguarsi a un copione che sarebbe già compiuto nella sua interezza e che aspetta soltanto che qualcuno gli si accosti e lo riproduca in modo meccanico e passivo, così come nell’antichità si pensava che la mente riproducesse in modo meccanico e passivo e rispecchiasse l’oggetto a lei esterno? Ovviamente no. L’interpretazione è un evento nel senso che fa maturare l’opera d’arte, che la fa essere quello che è, e consiste in una autentica esperienza anche per il soggetto che la compie, cosicché promuove una parallela modificazione nel soggetto stesso. C’è insomma questa idea, che circola ormai diffusamente, che la vera esperienza nell’accostarsi ad un’opera d’arte è quella al termine della quale noi non siamo più quello che eravamo prima, ci ritroviamo insomma modificati. E in che cosa consiste questa modificazione, in ambito musicale e teatrale, in che cosa consista la stessa opera d’arte, noi lo possiamo sapere soltanto dopo, non prima. E l’opera, non è che sia qualcosa che sta “al di qua” di come io la giudico e la interpreto, ma l’opera si viene costituendo, in modo probabilmente inesauribile, attraverso la storia infinita delle sue interpretazioni in una sorta di processo circolare. Per cui si parla appunto di circolo ermeneutico. Che, badate bene, in base alla concezione di chi distingue e contrappone soggetto e oggetto, sarebbe un circolo scorretto, sarebbe un circolo vizioso. Ma bisogna appunto spogliarsi di questa concezione e accedere a una prospettiva di mutuo condizionamento e di reciprocità. Facciamo questa semplice considerazione: se io vado una sera a teatro o ascolto un pezzo musicale e dico "l’interpretazione a cui ho assistito non mi piace", se ragiono con la mentalità antica debbo concludere che l’interpretazione non si confà all’oggetto, il quale sarebbe la pièce rappresentata o il pezzo di musica. Ma secondo la prospettiva ermeneutica, il mio giudizio non ha fatto altro che aggiungere una nuova interpretazione a quanto già esisteva intorno all’opera stessa. Ecco perché, in un certo senso, l’opera dell’interprete è inesauribile: l’interprete cerca di capire un oggetto che si muove con lui attraverso un medesimo processo di interpretazione. E questo è un evento, perché entra nella costituzione dell’oggetto stesso, in un certo senso modificandolo. Ma solo modificandolo è possibile farlo alla fine apparire per quello che è.
Ora, il problema non è quello di afferrare
l’interpretazione autentica di una data opera che metta a tacere tutti i
tentativi alternativi, ma semmai è quello di celebrare la grande ricchezza, la
grande fecondità di quell’opera che non cessa di ispirare nuove
interpretazioni, che poi non sono esterne
ad essa ma chiariscono, articolano, manifestano, illustrano sempre meglio
l’orizzonte dell’opera stessa. Evidentemente l’opera d’arte come fatto
umano non è mai completamente oggettivabile, non è qualcosa di fronte a cui la
mente umana possa porsi e dire “ecco, adesso la conosco tutta, e quindi non ho
più nulla da capire”. Perché è qualcosa che cresce con la soggettività
stessa che cerca di impadronirsene. È
come dire che noi oggi sappiamo molto meglio di Beethoven stesso che cosa in
realtà fosse la 9º sinfonia. L’aspetto su cui Gadamer insiste molto,
contrapponendosi ad altri teorici dell’interpretazione (in particolare a
Schleiermacher, il pensatore dei primi anni dell’800 che appunto dà inizio
all’ermeneutica come prospettiva filosofica generale) è che questi vedevano
l’operazione ermeneutica come se si trattasse di arrivare a comprendere nella
sua assoluta purezza l’opera stessa e le intenzioni dell’autore, quasi un
rivivere lo stesso travaglio psicologico sentito dall’autore mentre componeva
quella musica o mentre scriveva quel testo. Secondo Gadamer, e ancor prima
secondo Heidegger, questa è una visione psicologistica dell’interpretazione,
perché non si tratta di ricreare ciò che l’autore avrebbe voluto esprimere
così come lo viveva lui, e che noi non potremmo certo riprodurre perché
viviamo e interpretiamo in un orizzonte di conoscenza diverso, ma invece
di spremere tutte le virtualità dell’opera, per metterne allo scoperto sempre
più l’autentica natura. Quindi se ci troviamo in presenza di una grande opera
questo lavoro di interpretazione sarà infinito.
Questo ragionamento, che vale per l’estetica, vale anche per la critica storica. Che cos’è veramente la Rivoluzione Francese? Ebbene, i protagonisti di quell’evento non ne hanno una conoscenza così completa come l’abbiamo noi, che abbiamo potuto constatare nella storia successiva tutti i colpi e i contraccolpi ad esso riconducibili. Il discorso che l’interprete può capire l’opera meglio dell’autore stesso, discorso che può sembrare vizioso e addirittura assurdo, sembra qui avere un suo senso. Anche perché il significato dell’opera d’arte non è poi qualcosa di dispiegato perfettamente nella mente dell’artista, ma è qualcosa che si viene costruendo e costituendo in un certo senso da sé e di cui l’artista in un qualche modo è strumento. La teoria romantica del “genio”… Gadamer, all’inizio di Verità e Metodo, se ne rammenta: il genio è inconsapevole, non potrebbe mai costruire consapevolmente le modalità della sua opera. Noi possiamo costruire consapevolmente un congegno meccanico, perché lì si parla di mettere insieme delle parti: ma qui non si tratta di mettere insieme delle parti, bensì di operare in un orizzonte che viene originariamente colto, anche se in maniera sempre suscettibile di arricchimento e di chiarificazione.
È molto interessante anche quello che Gadamer dice sull’applicazione che il giudice dovrebbe fare delle leggi –quanto noi parliamo di ermeneutica, dobbiamo anche pensare che è un modo di pensare che si è venuto costituendo su tante aree: ermeneutica religiosa (decifrazione del testo sacro), ermeneutica letteraria, ermeneutica storica ed ermeneutica giuridica... Cosa fa il giudice, quando in una situazione particolare deve emettere una sentenza, tenendo presente una data norma? Si dice che applica la Legge. Ma questo “applicare” come va inteso? Può anche essere concepito in un modo per cui al posto di una persona si potrebbe altrettanto bene mettere un computer. Ad esempio, quando si pensa che il significato di una data norma sia già dato una volta per tutte e si tratti semplicemente di metterla a confronto con una data situazione, così come all’inizio dicevamo che si pensava di mettere a confronto la rappresentazione mentale con l’oggetto. Ma il giudice è importante, è addirittura una figura strategica all’interno del sistema legale, tanto che noi sapremo solo dopo la sentenza che cosa sia davvero quella norma applicata alla specifica situazione prospettata nel giudizio. Ecco perché la sentenza è anch’essa un evento sul piano giuridico. Ed ecco perché intere nazioni hanno privilegiato la cosiddetta giurisprudenza rispetto alla nuda e cruda codificazione della norma di legge –tipico ad esempio il sistema anglosassone, dove ci si muove in campo giuridico prevalentemente in base alle sentenze. Certo, è vero che le sentenze “applicano la norma”, ma soprattutto è vero che la fanno vivere, rendono efficace e permettono alla norma di operare in quel particolare contesto. La sentenza è sempre un qualcosa di nuovo, crea un precedente appunto perché fa vivere la legge, un qualcosa che un computer non potrebbe fare. Ecco che qui l’interpretazione deve essere creativa e innovativa, così come creativa e innovativa è l’opera d’arte.
Quindi, ricapitolando per sommi capi quello che abbiamo detto sinora, puntualizziamo che l’interpretare è un processo attivo, un evento in cui la realtà si viene costituendo per quello che è. E poiché, come abbiamo visto in Gadamer, non conta tanto cercare di ricostruire l’intenzione soggettiva dell’artista quanto misurarsi in qualche modo con il testo (in senso lato, perché “testo” è anche quello che sta dietro alla sfera letteraria), ecco che a un certo momento si è cominciato a parlare di primato della scrittura.
Ed è a questo punto che dobbiamo affrontare nel suo
contenuto la terza parola-chiave che abbiamo introdotto all’inizio del nostro
incontro, e cioè “decostruzione”. Con il termine “critica” infatti ci
siamo riferiti al momento kantiano, con “ermeneutica” alle teorie di
Heidegger e Gadamer (ma non solo: in genere il discorso vale un po’ per tutta
la filosofia contemporanea, perché la prospettiva risalente a Heidegger ha
contribuito ad unificare settori della ricerca culturale che sembravano molto
lontani, come la letteratura e le scienze, tanto che lo stesso Gianni Vattimo ad
esempio sottolinea come all’interno sia della prospettiva analitica anglofona
sia della prospettiva ermeneutica ed esistenzialistica europea il fenomeno del
linguaggio abbia assunto un ruolo predominante e l’interpretazione sia un
po’ il metodo principe). L’esito estremo di tutto questo sarebbe il decostruzionismo. Del
quale bisogna subito dire che non è facile capirlo perché, se le cose dette
sinora benché non facilissime erano comunque comprensibili, il discorso sul
decostruzionismo è certo qualcosa di più complicato. Un nome che dobbiamo
subito fare è quello di Jacques Derrida, il cui pensiero rappresenterebbe
l’espressione più radicale di una certa interpretazione della filosofia di
Heidegger. Dice egli che, una volta che si è giunti a criticare alcuni
presupposti cui anche noi abbiamo accennato, ad esempio l’idea di adaequatio,
oppure qualche concetto metafisico come l’idea di “soggetto” o di
“sostanza”, ecc., bisogna ancora saper fare qualcosa di più: ossia
de-costruire.
Decostruire significa in un certo senso “smontare” qualcosa
nei suoi elementi costitutivi e smascherare (c’è appunto una forte intenzione
di “smascheramento” in tutto questo) il machiavello, il marchingegno che è
stato alla base, soprattutto nella nostra civiltà occidentale, di questi
elementi. Un autore che Derrida cita spesso e volentieri è Friedrich Nietzsche.
Il quale, specie in alcuni frammenti della sua opera più tarda, come La
volontà di potenza, propone una interpretazione certamente estremistica
dell’ermeneutica, in base alla quale non esistono fatti ma solo
interpretazioni. Le interpretazioni si ammonticchiano una sull’altra, tant’è
che non si riesce mai ad arrivare al fatto nudo e crudo. Questo concetto è
vicino anche alla prospettiva poi sfociata nell’opera di Gianni Vattimo, che
è l’iniziatore del “Pensiero debole”. È una formula, una volta tanto,
maturata in Italia, che sembra avere un certo seguito anche in ambito europeo e
nordamericano. “Pensiero debole”, nel senso che bisogna dare addio forse
definitivamente a tutte le strutture forti del pensiero tradizionale, e
in particolare al concetto di “verità assoluta” o “oggettiva”. Come
dire immergersi a capofitto, quasi gioiosamente, in questa dialettica storica in
cui viene perso effettivamente ogni ideale, anche solo teorico, di unità.
Vediamo ora di chiarire questo discorso del
“primato della scrittura”, molto presente nelle opere di Derrida. Egli si
rifà al famoso discorso di Platone, del Socrate platonico, secondo cui il vero
filosofare è quello che si fa oralmente: Socrate infatti non lasciò nulla di
scritto perché a suo avviso i testi scritti se interrogati tacciono
maestosamente, e invece sono il confronto e il dialogo che stimolano la domanda
filosofica. Alla base di questo atteggiamento, secondo Derrida, starebbero due
pregiudizi molto negativi (che poi si identificano in uno solo), che egli chiama
fonocentrismo e logocentrismo. Secondo lui, mettendo al centro la phonè,
si finisce per mettere al centro il lògos. E da questo Dio ci scampi, perché mettendo al centro il lògos,
a suo parere, c’è il forte pericolo ti tornare al vecchio schema di pensiero
dell’adequatio del soggetto
all’oggetto. E questo capita dove esiste soltanto la parola, dove gli uomini
comunicano soltanto tramite l’oralità (ed effettivamente gli studi sulle
“dottrine non scritte” di Platone sembrano davvero mettere in luce che anche
per Platone l’oralità fosse più importante del testo scritto, e non soltanto
per Socrate). La parola infatti è di per sé qualcosa di fluido che poi
scompare di fronte all’oggetto, cosicché si ha l’impressione (ed è per
questo che si privilegia l’oralità) che il contenuto mentale e
interpretativo, in quanto poi diventa suono (phonè) nelle parole, di
fronte alla realtà abbia semplicemente la funzione di scomparire. Ci sarebbe
insomma l’idea che la mente sia qualcosa di trasparente che si lascia
informare dall’oggetto. La mente è come la luce che non ha nulla in sé, che
non si vede come tale ma che però fa vedere le cose.
Se tutto il lavorio mentale dell’uomo è consegnato solo alla parola,
ecco che la parola non compare più accanto all’oggetto. La vera essenza del
linguaggio, se noi dobbiamo pensare al linguaggio come a un medium,
come a un qualcosa che si frappone fra noi e le cose, questa propriamente si
vede attraverso la scrittura (partendo quindi dal presupposto che la verità non
sia corrispondenza immediata fra soggetto ed oggetto, ma che si costituisca
tramite una mediazione). La
scrittura, a differenza della voce, è qualcosa che non svanisce ma rimane
fisso, stabile, e per questa sua caratteristica mostra meglio il suo carattere
problematico differenziandosi radicalmente dall’oggetto, non scomparendo
davanti ad esso. Per questo motivo Derrida giunge a dire che, a suo avviso, vi
è una priorità del linguaggio scritto su quello orale, non ovviamente in senso
temporale, perché si sa che l’uomo ha cominciato prima a parlare che a
scrivere.
Quando dunque siamo passati da una cultura
fonocentrica a una cultura grammatocentrica, solo allora effettivamente abbiamo
perduto la fede ingenua nelle cose e abbiamo cominciato a muoverci in un quadro
culturale pervaso dall’interpretazione.
Questa prospettiva, che indubbiamente ha avuto dei
grandi meriti, ha però dato luogo anche a degli eccessi, come abbiamo già
sottolineato, eccessi che anche se non sono sempre facili da confutare ci paiono
tuttavia inaccettabili.
Ed ora, per avviarmi verso la chiusura di questa
esposizione, accennerò anche ad alcuni temi che ci vengono dall’antropologia
culturale. Non è che cambierò discorso rispetto a quello che ho detto, ma
cercherò di dimostrare come, radicalizzando certe conclusioni, si possa
giungere ad una prospettiva che addirittura capovolge le premesse stesse che
l’hanno generata, cioè le stesse premesse che rendono possibile
l’interpretazione.
Per introdurre quest’ultimo aspetto torno un attimo
al discorso che facevamo parlando degli epistemologi, e cioè che non esiste
alcun dato se non all’interno di alcune coordinate teoriche, che non esiste
alcuno sguardo nudo sui fatti indipendentemente da qualsiasi precomprensione o
da qualsiasi pregiudizio. Dicevamo addirittura che sia la scienza che l’arte
continuano a crearsi nuovi orizzonti, nuove prospettive. Ed è sicuramente
suggestivo questo accostamento fra ricerca a livello scientifico e creatività a
livello estetico. Penso qui a Feyerabend, l’autore che davvero porta
all’estremo un certo filone; egli infatti è il propugnatore di quella
corrente chiamata “anarchismo metodologico” secondo cui anche la costruzione
di ipotesi e di teorie scientifiche è un fatto di audacia, di creatività, di
trasgressione talora consapevole dei vari precetti metodologici che, assunti in
maniera troppo stretta, avrebbero l’effetto di coartare e di impedire la
ricerca in atto. D’altra parte è anche vero che non bisogna rifugiarsi
romanticamente nella creatività dell’artista, nel senso che l’artista è
uno che è sì creativo, ma prima ancora si è sobbarcato a una disciplina
tremenda dal punto di vista metodologico, che in realtà assomiglia molto più
di quanto non si creda alla disciplina dello scienziato. È famosa la frase di
Edison, fatta propria anche da Picasso, secondo la quale il genio scientifico
(e, parimenti, quello artistico) sarebbe al 90% “traspirazione” e per il 10%
“ispirazione”. D’accordo che quel 10% fa la differenza, ma non avrebbe mai
visto la luce senza il rimanente 90%. Questo per dire che la convinzione, oggi
condivisa da molti, che in fin dei conti arte e scienza si assomiglino molto di
più di quanto non si pensasse, ha dei fondamenti reali, perché la scienza si
dimostra sempre più “artistica” di quanto non si credesse, ma anche
l’arte è più scientifica di quanto una certa immagine romantica ci voglia
far credere. Ma chiudiamo questa parentesi.
Per tornare al dunque, su che cosa poggia questa tesi
che non esista nessun dato che non sia già carico di teoria, per cui la teoria
non si confronta con dei dati a lei esterni, ma in qualche modo li crea e li
ricostituisce al suo interno? E, ancora prima, su che cosa si fondava la critica
al modello della adaequatio?
È qui giocoforza tirare in ballo un altro grande
nome che sta fra Kant e Heidegger e che corrisponde a G.W.F. Hegel -il quale non
è che sia passato invano. Penso in particolare alla teoria dialettica di Hegel,
cioè propriamente alla logica dialettica
che Hegel ha teorizzato e insieme applicato nelle sue grandi opere come l’Enciclopedia,
la Scienza della Logica e anche la Fenomenologia
dello Spirito: quella
secondo la quale i vari significati sarebbero interconnessi. Ciò vuol
dire che non ci sarebbe nessuna singola unità significante fuori da un
contesto. Soggetto e oggetto non devono essere concepiti come separati, ma
come interagenti l’uno con
l’altro. Su questo si fonda l’idea di Wirkungsgeschichte,
di cui abbiamo parlato, e di fusione degli
orizzonti fra interprete e la cosa interpretata.
Tutto questo implica che non c’è nessun risultato che avrebbe valore
quando venisse posto in un contesto teorico differente. Qui non occorre neppure
l’ermeneutica: ci è sufficiente riferirci allo strutturalismo
che è una corrente teorica importantissima nel nostro secolo, non solo a
livello linguistico con De Saussure, ma anche in altri campi (ad esempio in
antropologia con Lévi-Strauss). La struttura non è semplicemente la somma
delle singole parti che manterrebbero lo stesso valore dentro o fuori di essa:
la struttura è più della somma delle parti. Gli elementi, rapportati alle
strutture, sono solo astrazioni. Pensiamo anche, a livello psicologico, alla psicologia
della forma, la Gestalt: la
percezione dello sfondo come un qualcosa di strutturato entro cui solo la mia
attenzione isola ora questo ora quell’altro significato.Questo concetto mette
in crisi l’idea precedente, quella associazionistica, in base alla quale aveva
valore il singolo elemento che poi veniva combinato in maniera, potremmo dire,
atomistica o meccanicistica, insomma l’idea per la quale esiste la parte e il
tutto non sarebbe che la somma delle parti. Quest’ultima concezione
corrisponde esattamente all’idea che soggetto e oggetto si fronteggino e
debbano trovare in qualche modo una corrispondenza, l’idea cioè che un
singolo significato abbia valore indipendentemente dal contesto. Si comprende
allora come Kuhn affermi che Copernico e Galileo ci hanno presentato un mondo
che era effettivamente diverso dal mondo di Aristotele e Tolomeo, e quindi non
hanno “compreso meglio” lo stesso mondo, come noi invece saremmo comunemente
portati a pensare. Perché, anche
se hanno usato dei termini uguali come “forza”, “massa”, “materia”,
“sostanza”, il modo in cui li hanno posti in rapporto fra loro ha fatto sì
che venisse completamente cambiato il senso dei termini stessi.
Appunto perché il senso, secondo questa prospettiva, deriva tutto e
soltanto dai rapporti che i vari elementi stabiliscono al loro interno.
Questo lo possiamo ad esempio vedere molto facilmente quando giochiamo a
scacchi: se un pezzo muta collocazione, cambia anche di valore e lo fa mutare a
tutta la posizione della partita. Quante volte un pezzo debole, come potrebbe
essere il cavallo, se piazzato bene conta più di un alfiere o della stessa
regina. Il singolo pezzo,
cambiando, fa cambiare di valore anche a tutti gli altri. C’è dunque l’idea
di fondo che tutto si lega con tutto.
Questo lo si esprime oggi con un termine che ci viene dal greco: olismo, olismo metodologico ma direi anche olismo a livello più
radicale (ontologico): il motivo, ad esempio, per cui all’interno di alcune
forme culturali come la New Age o
simili sono venute acquistando importanza le medicine alternative, che
insisterebbero di più, a differenza della medicina occidentale, sull’unità
di mente e corpo; laddove si considera come difetto di fondo della cultura
occidentale quello di separare, di dividere, di smembrare, di dimenticare i
rapporti che legano fra loro tutti gli elementi pretendendo di considerarli
ognuno per sé, per cui si cura solo il corpo senza preoccuparsi delle
condizioni della psiche.
E in generale penso che, tornando alla fisica, la forza non sia la stessa per Newton e per Einstein. Per Newton F = Ma. La forza non è qualcosa di definito per sé: non è che io prima sappia che cos’è la forza e solo dopo la metta in rapporto con qualcos’altro. C’è in tutto questo modo di pensare l’idea che l’azione non sia successiva al soggetto, ma costitutiva di esso. La filosofia tradizionale aveva privilegiato la categoria di “sostanza”, la filosofia contemporanea privilegia la categoria di “relazione”. C’è stato un filosofo di notevole valore, Ernst Cassirer, che ha scritto un libro intitolato Concetto di sostanza e concetto di funzione: secondo lui la scienza moderna si basa tutta sul concetto di funzione.
Perché prima accennavo all’antropologia culturale?
Con pochi passaggi possiamo capire questa progressione di temi. Una convinzione
oggi molto diffusa è che le culture sarebbero tra loro talmente differenti che
ogni forma di comunicazione e di intesa è solo apparente, e anzi la
comunicazione creerebbe solo equivoci, traducendosi in danno più che in
beneficio. Questo è il modo, se
volete volgarizzato, di esprimere ciò che dice Kuhn, il creatore della teoria
dei paradigmi, quando afferma che i
paradigmi non possono essere tra loro commisurati, ma sono invece
incommensurabili l’uno con l’altro. Si passa infatti da un paradigma a un
altro mediante una “rivoluzione scientifica” che per lo più non è compiuta
secondo criteri razionali, ma irrazionali, emotivi o di altra natura. Non è che
si possa tranquillamente passare dal paradigma di Tolomeo a quello di
Galilei: è come un colpo di pistola. Il primo a un certo punto implode
al proprio interno e l’altro si presenta come alternativa.
Tutti
i vecchi concetti vanno a inserirsi in un sistema dove non mantengono più lo
stesso significato. Pensiamo ora di applicare questo discorso al tema del
rapporto fra le culture, dove entrano fra l’altro in gioco tutti i sensi di
colpa della civiltà occidentale che ha un passato coloniale: una volta infatti
si credeva di sapere senza tanti scrupoli quali fossero le civiltà più
avanzate e quali le più arretrate. Allora non si avevano dubbi sulla
commensurabilità di culture differenti: si era convinti di poter raggiungere un
punto di vista neutro nel quale insediarsi e dal quale poter valutare tutte le
diverse culture. È ovvio infatti
che quando dico che due cose sono incompatibili devo aver trovato almeno qualche
elemento comune all’una e all’altra: per giungere a contraddirsi bisogna per
lo meno dare lo stesso significato a un certo numero di parole.. Ma quando si
parla di incommensurabilità si vuole affermare che le culture non sono
confutabili, che non c’è un paradigma superiore a tutti gli altri nel quale
potersi insediare per giudicare le diverse civiltà. Allora l’unico modo di
rispettare le culture sarebbe paradossalmente quello di favorire il meno
possibile i contatti, proprio perché una qualsiasi mescolanza sarebbe una
violenza esercitata della cultura in quel momento più forte sull’identità
dell’altra cultura. Inoltre ci
troviamo spesso davanti a gravi problemi a livello individuale e collettivo,
dovuti al fatto che proprio quelle culture che ci proponiamo di rispettare non
sono a loro volta rispettose di qualche cosa.
Pensiamo ad esempio al difficile problema del trattamento delle donne nel
mondo islamico. Contrapponendo una visione emancipatoria della donna, come è la
nostra, non facciamo forse violenza a quella cultura? Dobbiamo o no ammettere
che all’interno di altre culture possano accadere cose che nella nostra sono
ritenute negative? Ovviamente qui
non si sa che cosa fare e per uscirne si finisce in sostanza col privilegiare
quelli che chiamiamo i canoni del nostro umanitarismo, ma è ovviamente
implicito che così facendo attribuiamo alla nostra cultura un valore superiore
alle altre. Accade in ultima analisi che per il bene delle altre culture, anche
se non più in un’ottica di sfruttamento come nel passato, ci si mette al di
sopra di esse e si finisce col considerare la nostra cultura un termine di
riferimento assoluto. Ciò è ovviamente scorretto dal punto di vista della
teoria secondo cui i concetti, i significati sarebbero tutti interdipendenti, in
modo che non sia più possibile cogliere delle costanti che siano valide
indipendentemente da qualsiasi cultura. Oggi come oggi siamo un po’ in un
vicolo cieco, perché da un lato viviamo in un clima culturale condizionato
dalle decisive innovazioni teoriche originariamente messe in moto dal criticismo
kantiano; ma poi spingendo fino in fondo gli assunti impliciti in tali
innovazioni (assunti riconducibili a una prospettiva di tipo dialettico, secondo
la quale i significati sono tali solo in reciproca connessione) si arriva a una
forma di relativismo. Siamo un po’ in un’ottica secondo la quale ogni
cultura sarebbe una monade senza porte e senza finestre.
In
linea di massima quando sperimentiamo in concreto il contatto fra culture
possiamo invece verificare che esistono delle costanti, anche a livello dello
stesso linguaggio. Oggi gli antropologi culturali giungono persino a dire che la
traduzione da una lingua all’altra sia impossibile. Si parla di
“indeterminatezza della traduzione”, di “imperscrutabilità del
riferimento” (in particolare da parte di un filosofo americano del linguaggio,
W. V. O. Quine). È dunque una visione culturale in sé bella, perché appunto
impedisce il prevaricare delle culture le une sulle altre, ma contiene anche
notevoli elementi di chiusura. Certo, se noi pensiamo che il linguaggio sia un
orizzonte imprescindibile, che tutto sia dentro il linguaggio, che addirittura
siamo parlati da quel linguaggio che è il linguaggio della tradizione, ecc.,
ecc., allora è difficile resistere alle conclusioni cui abbiamo accennato, che
cioè ogni cultura potrebbe essere giudicata soltanto dal suo interno. Che senso
avrebbe infatti accusare il regime politico di un paese islamico di essere
antidemocratico? Vorrebbe dire che
la nostra idea di democrazia è considerata superiore e che si intende
applicarla anche alla mentalità islamica.
Da un lato quindi oggi non vogliamo più rinunciare al discorso ermeneutico, con la sua critica al concetto di adeguamento del soggetto all’oggetto e tutto quello che, abbiamo visto, ne deriva; dall’altro vediamo che per questa strada si giunge a configurare la società contemporanea come composta di tanti microcosmi, reciprocamente chiusi l’uno all’altro in modo tale che una verità vale solo all’interno di ognuno di essi ma non nel rapporto fra essi, un po’ come per il Kuhn della Struttura delle rivoluzioni scientifiche, secondo cui ragionare ha senso solamente all’interno di un certo “paradigma”.
Gli autori che cercano di superare questo scoglio sono quelli che hanno combinato l’arte dell’interpretazione con quella del simbolo, che hanno dato una interpretazione simbolica dell’ermeneutica, che partono dal simbolo per svolgere la loro ermeneutica. All’interno di questo spazio simbolico, che si svolge in modo particolare nell’inconscio, essi hanno cercato delle forme simboliche che si possono trovare come costanti all’interno delle diverse culture. Per esempio, all’interno della psicoanalisi, una delle teorie considerata maggiormente utile da chi vuole affrontare questo discorso è quella junghiana. Abbiamo inoltre alcuni autori che, anche partendo dalla riflessione su fenomeni religiosi, hanno in questo campo cercato un analogo risultato: in Francia Ricoeur e in Italia Luigi Pareyson. Essi, pur partendo da un approccio ermeneutico e pur professando teorie orientate verso un concetto di libertà e quindi di assenza di ogni vincolo di tipo dogmatico nell’interpretazione, mantengono delle posizioni che vengono comunque incontro ad esigenze di carattere metafisico la cui urgenza è sempre più avvertita anche dall’uomo contemporaneo. Per quanto riguarda Gadamer, anche se alcuni anni fa era comparso un libretto su “La tematica religiosa nel pensiero di Gadamer”, mi sembra che egli rappresenti tutto sommato un versante più “laico” dell’ermeneutica.
Domanda di un partecipante
A me sta molto a cuore il concetto di “verità”. Lei ha svolto tutti questi passaggi, dalla critica kantiana fino alle conseguenze estreme dell’ermeneutica. Ma mi sfugge, in tutto questo, che fine faccia il concetto di “verità”. La mia domanda è questa: vorrei sapere se è ancora possibile parlare di “verità assoluta”, come prima che avvenisse tutto questo, e in che termini.
Risposta.
La questione è molto importante. Noi abbiamo detto che la visione tradizionale della “verità” è una visione di contrapposizione all’oggetto: l’oggetto ci sta come di fronte. Non è poi che nella realtà le cose siano esattamente in questi termini così banali, che cioè Platone e Aristotele considerassero in termini così ingenui la questione. È tuttavia innegabile che la verità era ritenuta qualcosa di cui fosse possibile costruire una dottrina di tipo oggettivante. Mentre, secondo la teoria ermeneutica, si deve dire che noi in effetti siamo dentro la verità, che ne siamo circondati. Non a caso dicevo, si passa dall’idea di conoscenza come “adaequatio”, che virtualmente contiene in sé l’equivoco della posizione tradizionale, all’idea di conoscenza intesa come orizzonte. È difficile tentare di resistere al discorso ermeneutico e sostenere l’idea di adeguamento, perché il concetto di adeguamento non regge allo sguardo teoretico. Piuttosto, bisogna poi vedere se questo orizzonte ermeneutico sia qualcosa che è puramente nella storia o qualcosa che va oltre la storia. Essendo qualcosa che concepisco come inesauribile, essendo qualcosa di cui io non potrò impadronirmi, perché in effetti ci sono dentro, tanto che sarebbe la verità a disporre di me e non io della verità per dirla con Heidegger, allora ecco che diventa difficile svolgere un discorso di tipo tradizionale sulla verità. Se noi pensiamo alla metafisica come a un insieme di asserti che dovevano valere in senso assoluto, allora effettivamente l'approccio ermeneutico tende a vanificare questa visuale. Ma l’uomo dovrebbe anche riconoscere che se è dentro questo orizzonte che comprende tutti questi punti di vista, allora significa che questo orizzonte non è storico, perché la storia stessa è dentro lo stesso orizzonte. Allora, per usare un termine kantiano come tèlos, ossia ideale duraturo, la verità è sempre un luogo importante. La metafisica tradizionale pretendeva di coglierla oggettivandola (l’idea costitutiva che si aveva della verità), e come si è visto tale posizione cede alla critica. Ma dal punto di vista regolativo è comunque tuttora qualcosa di importante. Anche per questo motivo: quando si tirano in ballo il “dialogo”, la “discussione”, la “ricerca”, la “democrazia”, ecc., se hanno un significato, lo hanno proprio perché si suppone implicitamente che vi sia una verità a cui tendere che comprende le singole prospettive individuali. Altrimenti, che senso avrebbe? Sì, certo, la disponibilità ad imparare qualcosa l’uno dall’altro, ma ciò vale quando, almeno implicitamente, si ammette che qualcosa che trascende il punto di vista soggettivo ci sia. Anche perché se noi fossimo puramente a contatto con punti di vista individuali e soggettivi, senza cioè congetturare questo nesso comprendente e trascendente, il parlare con gli altri avrebbe semplicemente valore di curiosità, perché tanto la soggettività dei punti di vista è comunque irriducibile. Paradossalmente, il punto di vista che considera il relativo l’unica possibilità di comunicazione, finisce così per vanificare le premesse della relazione stessa, perché paradossalmente uno sarebbe incline a costruirsi un suo spazio di verità soggettiva e tendenzialmente sarebbe portato a considerare tutto ciò che mina la sicurezza di questo spazio un qualcosa di minaccioso. Allora, quando noi accettiamo di dialogare anche socraticamente con gli altri, è perché da un lato pensiamo che nessuno di noi ha la verità in tasca, perché le premesse ermeneutiche escludono che possa esserci qualcuno che possiede la chiave di qualche verità e con grande degnazione possa trasmetterla ad altri. D’altra parte, il pensare che nessuno abbia in tasca la verità ha senso se pensiamo che effettivamente da qualche parte una verità ci sia. Se la verità infatti non ci fosse in assoluto, avremmo un altro argomento, diverso da quello di una volta, per non voler discutere. Prima infatti, perché c’era qualcuno che andava soltanto ascoltato e riverito mentre agli altri bisognava solo insegnare, ora perché, nel senso opposto, è venuto meno il concetto di scambio comunicativo. Certo, io capisco la sua obiezione, il concetto di verità certo ci sta a cuore, ma oggi come oggi è soprattutto un concetto regolativo. Però, il fatto che sia assunto come un qualcosa a cui tendere, è molto diverso che se rinunciassimo anche a questo. È paradossale come il conflitto nasca sempre (o meglio, si sviluppi in senso deteriore), o quando qualcuno pensa che la verità possa essere trovata (metafisica tradizionale), o quando qualcuno pensa che non ci sia (scetticismo e relativismo). La prospettiva ermeneutica invece dice che la verità esiste ma possiamo ricostruirla solo faticosamente, indirettamente, a partire dall’interpretazione del fenomeno. Lo scetticismo è molto più aggressivo di quanto non si pensi.
Domanda.
Partendo da Ricoeur, che è uno di quegli autori che interpreta la verità come simbolo. E’ interessante verificare come talvolta questo simbolo appartenga all’orizzonte teleologico, e altre volte all’orizzonte dell’arché (del fondamento) per così dire. E la cosa l’abbiamo vista anche in Jung. È possibile dedurne che secondo costoro non esiste una verità assoluta ma una verità simbolica?
Risposta. Certo, è una prospettiva percorribile. L’hanno percorsa ad esempio anche i simbolisti. Un autore interessante è ad esempio René Guénon. Oggi comunque questo terreno sembra essere un terreno di contatto fra vari approcci. Anche se si martella un po’ un’idea che a me non piace molto, che cioè tutto quello che ha odore di razionalità e di logica in fin dei conti debba essere per forza di cose sinonimo di violenza. Sarebbero cioè le strutture forti della civiltà occidentale che prevalgono sul carattere meno forte e meno razionale delle altre civiltà, che da sempre hanno privilegiato altre modalità culturali ed espressive. C’è la visione della disputa filosofica come una modalità espressiva nella quale si vuole costringere l’avversario all’angolo, si voglia prevalere su di lui quasi in modo agonistico. Un autore come Giorgio Colli da noi, che ha indagato molto la sapienza greca arcaica, arriva alla conclusione che c’è una sapienza molto più antica della nostra, che sarebbe invece stata elaborata apposta per le discussioni, per sconfiggere l’avversario e nella quale vi sarebbe una forte componente di violenza, e che dunque una civiltà che volesse chiudere con la violenza dovrebbe lasciar perdere la razionalità, la dialettica, e quindi privilegiare queste forme di sapienza simbolica. Però c’è qualcosa di vero anche in queste teorie, perché effettivamente l’uso della razionalità e della dialettica a scopo di dominio non è affatto solo un’ipotesi, ma qualcosa che possiamo verificare tutti i giorni.
Domanda.
Oggi vanno molto di moda le interpretazioni filologiche, specie nella musica. Vedo la prospettiva ermeneutica un po’ in contrasto con gli assunti della filologia. Vi è però da dire che se gli autori antichi si limitavano ad alcuni segni sulla carta, lasciando libero l’interprete di eseguire il pezzo, tutto quanto essi non scrivevano non era scritto per il semplice fatto che non era necessario scriverlo. L’interprete infatti eseguiva il brano seguendo una serie di convenzioni molto precise sul come interpretare. Trovo che il filologo non faccia altro che cercare con lo studio di capire quali fossero queste convenzioni e di tradurle in normative valide per gli interpreti di oggi, che ormai non conoscono più queste regole. Secondo l’approccio ermeneutico invece, l’accesso al testo è sempre una interpretazione: come si accorda ciò con il principio di rigore della filologia? Interpreta davvero chi ricostruisce delle regole e un gusto che non sono più attuali e si muove in un’ottica oggettiva? E chi esegue la musica antica prescindendo da un’operazione filologica, interpreta un autore o crea altre opere d’arte?
Risposta.
Che il testo diventi un pre-testo o un pretesto, questo lei intende dire.
La ringrazio perché ha additato una questione che dal punto di vista
teorico è il nodo principale delle cose che abbiamo detto.
Non sono un grande esperto di queste questioni ma ho sentito parlare di
questa tendenza che c’è oggi riguardo alla musica.
Lei dice: perbacco, perché rinunciare a mettere le mani quanto più
possibile su quello che l’autore avrebbe voluto fare?
In effetti, lei sottolinea, conta molto la “mens auctoris”. E quindi
perché rinunciare a metterci senza mediazione davanti a qualcosa che rende
effettivamente “più oggettivo” il testo?
Certo, convengo con lei sulla sostanza della questione, perché quando dicevo che l’oggettività è sostituita dalla regolatività e che la verità corrisponde a un accordo di senso, non intendevo certo dire che la verità viene creata da questa specie di oggettivazione, che sia creata cioè dalla sua interpretazione. L’unica precisazione che ho da fare è che comunque non si arriverà mai a cogliere la cosa così come l’ha pensata e l’ha colta l’autore quattro secoli prima. Perché questi quattro secoli che ci sono stati, noi non possiamo cancellarli con un colpo di spugna. Un aspetto molto importante per l’ermeneutica, che appunto fa vedere il gioco di interazione fra soggetto e oggetto, è anche questo. Quando io mi pongo, ad esempio, di fronte a un’opera di Frescobaldi o di Andrea Gabrieli, mi pongo in un orizzonte che, guarda caso, è stato costituito anche con l’intervento di questa opera che sto cercando di cogliere. Ecco un argomento, più aderente al campo estetico, e che ci dimostra l’impossibilità di oggettivare. Se io dissociassi effettivamente da me l’opera d’arte con la sua fortuna, quella famosa Wirkungsgeschische di cui parlavamo, non avrei più nulla che modella il mio gusto, con il quale accostarla. D’altra parte, se venisse qui uno da un’altra civiltà con la quale queste opere non hanno effettivamente mai interagito, non è che costui le comprenderebbe meglio di me. Il ritrovarmi dopo un certo lasso di tempo di fronte a quella situazione che sto analizzando, non mi consente di comportarmi come si sono comportati coloro che vi si accostarono allora. C’è quindi questo intreccio fra l’interpretazione e l’opera che effettivamente non è possibile mettere da parte. E se anche riuscissi a mettermi nella testa di chi l’ha scritta, non è che avrei capito di più. Non è tornando indietro che si ricostruisce l’opera d’arte, ma andando avanti. Se io faccio della filologia, così facendo faccio un’altra interpretazione, non altro. Non vedo quindi come percorribile l’accezione di una lettura per così dire naturalistica o positivistica come sostengono alcuni rispetto alla filologia, che sarebbe cioè un’operazione tesa alla ricostruzione del testo come l’autore l’ha scritto.
Domanda.
Io avrei un’obiezione laddove si dice che le interpretazioni dell’opera d’arte sono infinite. Posso convenire che siano molte, ma bisogna pur sempre riferirsi ad alcune coordinate, bisogna ad esempio storicizzare l’opera, inserirla nel suo contesto socio-culturale, altrimenti si fa dell’avventurismo e si dicono cose non vere su di essa. Voglio dire, ci sono comunque delle coordinate ben precise che portano a capire che un’opera d’arte a un certo punto non è infinita.
Risposta.
Certo, quando dico che l’interpretazione è
infinita o inesauribile, non intendo riferirmi al concetto di infinito (ad
esempio “Dio è infinito”). Su un’opera d’arte noi possiamo (e potrà
qualcun altro dopo di noi) dire “infinite” cose, ma non qualsiasi
cosa. Vede, l’infinito è un concetto che appartiene al nostro orizzonte
culturale, ed è quindi tale fin quando esisterà l’uomo… Detto questo, si
capisce anche che le cose che si possono dire, giustamente in ambiti e secondo
“direttive” come lei giustamente sottolinea, che non sono qualsiasi, ma pertinenti, secondo criteri che la disciplina
interpretativa di un certo ambito decide di porsi, anche implicitamente.
Altrimenti si finisce nel vaniloquio e nell’insignificanza. Certo, entro un
certo raggio le possibilità di variare e di oscillare sono praticamente
infinite. Ha un po’ a che fare col concetto regolativo di verità di cui
dicevo prima.