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Libertà e infinito La dimensione ereticale del logos Nota di G. lucini
Dario Sacchi (1955) è professore di filosofia all’Università Cattolica di Milano. Ha pubblicato oltre all’opera che qui presentiamo, Unità e relazione, Milano, 1981, Apparenza e realtà (Milano, 1984), Necessità e oggettività nell’analitica kantiana (Milano, 1995), L’istinto logico del linguaggio (Marietti, 1991), Evidenza e Interpretazione (Vita e Pensiero, Milano, 1988), L’ateismo impossibile. Ritratto di Nietzsche in trasparenza (Guida, Napoli, 2000), a suo tempo commentato su questo sito. Collabora a numerose riviste di filosofia e di lui abbiamo in archivio anche la trascrizione di un seminario Critica, ermeneutica e decostruzione, del 1998, particolarmente adatto a chi esercita attività della critica letteraria.
Prendendo atto che, nonostante i dubbi avanzati dalla speculazione nel corso dei secoli, la libertà di volere, a tutt’oggi, è ancora incontestabile, nondimeno l’autore sente la necessità “di mettere in luce la necessità e, insieme, la difficoltà di costruire una concezione dell’essere e del dover essere che sia davvero coerente con l’affermazione della libertà” (le espressioni "essere" e "dover essere", saranno chiarite nel corso dell'esposizione). Vengono messi in luce alcuni limiti della speculazione precedente, ad esempio di un grande autore come Pareyson (1918 - 1992) che però ha indagato il problema non tanto della libertà umana, ma piuttosto di quella divina (Si Deus est, unde malum?) secondo una prospettiva che, a ben vedere, si muove nell’ottica dell’Assoluto, reintegrando escatologicamente e definitivamente tutta la creazione, compreso il male, in un perfetto stato di beatitudine, rinnegando de facto, scrive Sacchi, la pur sua felice ispirazione di attribuire alla libertà il massimo della serietà e drammaticità. L'autore inizia col distinguere (pag. 10) la libertà di far ciò che si vuole dalla libertà di volere, detta anche libertà psicologica, che significa, con Nietzsche libertà di saper anche non volere. Rileva poi che la speculazione filosofica ha sempre recepito “anche a costo di gravi equivoci” il concetto di libertà come modo per conseguire la felicità, e di lì distinguendo fra vera e falsa libertà e, di conseguenza individuando nella legge morale il freno a questa falsa libertà. L’autore rileva che, paradossalmente, proprio la libertà intesa come spontaneità, alle volte si rivela origine delle peggiori «schiavitù» morali e che per venirne fuori spesso “paradossalmente, tocca alla gioia di scaturire sia pure indirettamente da una qualche forma di repressione e al malessere di conseguire da un eccesso di spontaneità”. Dunque, avverte, distinguiamo adeguatamente fra spontaneità e libertà. Enuncia poi le tesi fondamentali del suo libro: “se la volontà è libera in quanto è un appetito razionale ... e se d’altra parte la scelta del male non può non essere una scelta libera, allora ciò che chiamiamo male, qualunque cosa esso sia, non è assimilabile a una forma di irrazionalità, né si può pensare al bene morale come a qualcosa la cui nozione implichi, per costituirsi, un riferimento privilegiato alla dimensione della verità e della razionalità”. Ne potremmo dunque trarre, come conseguenza, che la libertà implica la responsabilità di se stessa, che male e bene sono da perseguire, non tanto nella dimensione di una morale razionale, fatta discendere da un principio (assoluto) di verità, ma in una dimensione ermeneutica di ricerca della verità. L’autore passa così in rassegna le tappe più importanti dell’evoluzione del concetto di libertà, a partire da Asristotele, attraverso Tommaso d’Aquino, fino a Kant, e da lì prosegue nello sviluppo della sua tesi puntualizzando le posizioni di alcuni filosofi, quali Nietzsche, Schopenauer, Kierkegaard, Sartre, Martinetti, Bontadini, e altri.
Ma, prima di addentrarci in una stringatissima esposizione del testo, ci poniamo la domanda: che cosa ha da dire, questo testo, a chi si interessa di letteratura? Ovviamente Poiein accoglie contributi di tutte le scienze umane e di per sé non sarebbe fuori luogo presentare uno scritto filosofico ma non ci nascondiamo che, per la maggior parte, i nostri lettori sono interessati ad argomenti di letteratura. Un
motivo per leggere questo testo, è però a nostro avviso tutt’altro
che scontato: nella pratica della scrittura e della critica, spesso si
incappa in problemi insolubili, in aporie, nei quali è implicito il
discorso della libertà: la libertà ad esempio di scrivere in un
certo modo da parte dello scrittore, oppure la libertà di
considerare o non considerare uno scritto degno di rilievo da parte del
critico, la libertà di interpretare in un certo modo o i
Dario Sacchi passando in rassegna le critiche rivolte alle teorie del libero arbitrio che poggiano, sul versante filosofico, sulla incompatibilità fra libertà e principio di causalità o a volte “principio di ragion sufficiente”, mentre sul versante psicologico poggiano sull'idea di incompatibilità con la razionalità dell’agente (e pertanto non intelligente – se infatti la libertà implica la possibilità di scelte negative o dannose, ha i sé i caratteri dell’irrazionalità). Nel primo caso è (sarà) evidente l’inconciliabilità della libertà con il principio di casualità e pertanto si condannerebbe da sé; nel secondo caso si delineerebbe una vera e propria antinomia fra libertà e psicologia del soggetto. Alla prima obiezione l’autore risponde, con una serie di argomentazioni che non possiamo qui esporre in toto, che il principio di causa deve essere collocato, come dice W. Sellars, in uno “spazio logico delle ragioni” in ultima analisi funzionale all’argomento che si sta esaminando. Dunque una dimensione intenzionale, che non ha il carattere assoluto dell’obiettività, come qualsiasi nostra conoscenza (l'autore si riferisce qui a Popper). Pertanto, già sappiamo quanta distanza vi sia fra la sensazione e la conoscenza (l’autore vi ha dedicato il capitolo di un’altra sua opera, Evidenza e interpretazione, argomentando il carattere inferenziale della semplice percezione, già dal primo istante) e pertanto non è sostenibile che le nostre premesse, che sono la conoscenza nel senso di concetti che mediano l’esperienza fra razionalità e realtà (premesse che noi riconosciamo, tutto sommato, provvisorie) possano valere nel caso della libertà, se non chiudendo la libertà stessa in queste stesse premesse, ossia in uno “spazio logico delle ragioni” che, tutto sommato, è uno spazio chiuso, incompatibile col concetto di libertà. Sarebbe come dire che i desideri sono finiti e che non è possibile desiderare altro che desideri che rientrano in questo spazio logico; si parlerebbe pertanto d’altro, non di libertà. La seconda obiezione è presa molto alla larga, partendo dal problema della libertà di Dio, che offre alcune aporie (se Dio è libero di volere un mondo piuttosto che un altro, potrebbe volere qualcosa e non volerla, allora non è immutabile, potrebbe essere diverso da quello che è, potrebbe volere cose contraddittorie o diverse). L’autore osserva (procediamo molto per sintesi) che, il fatto che Dio abbia voluto una cosa che si chiama “mondo” così com’è, è un effetto, non una causa. La libertà nell’uomo viene poi agganciata a questo discorso, evidenziandone analogie e differenze, non senza avere corretto alcuni esiti della precedente esposizione piegandoli ad esigenze razionali, con un approccio antropologico ed etico, considerando l’etica stessa come frutto di libere decisioni che la libertà razionalmente accetta o rifiuta. L’uomo insomma, è visto come essere in relazione con altri uomini e con Dio nel segno della libertà, in un universo privo di valori oggettivi ma normato dall’imperativo ipotetico di promuovere o non promuovere le proprie relazioni con gli altri soggetti fra i quali Dio.
Le argomentazioni poi si addentrano nel particolare rapporto fra libertà e bene, partendo dalla filosofia tomistica, la quale sostiene che la libertà, essendo per sua natura orientata al bene, è libera fino a un certo punto (in parole spicce), e che il male non sarebbe che una scorretta gradazione di preferenza (preferire un bene inferiore ad uno superiore) - il che darebbe adito anche all’anomalia di un regresso all’infinito: “come negare che la ragione per cui si opera una determinata scelta sia, almeno tendenzialmente, la ragione per cui non si può scegliere altrimenti?” In questo caso ne conseguirebbe che “il medesimo fattore si pone come condizione, al tempo stesso, della libertà e della non libertà dell’atto”. Insomma: il motivo per cui si sceglie qualcosa anziché qualcos’altra, è una semplice giocata di dadi o una scelta motivata? Non si riesce a venire a capo di questa aporia (come anche rileva Nietzsche nel § 23 di Umano, troppo umano), mettendo la questione in questi termini. L’autore la affronta partendo da una serie di argomentazioni, prima fra le quali è la questione della incommensurabilità dei valori. I valori non possono essere misurati su una scala gerarchica, non possono essere alcuni più “valori” di altri. Se fosse questa la premessa, allora significa che ci si muove all’interno di una particolare prospettiva metafisica, “un cosmo neoplatonico costituito da una serie di processioni a cascata, entro la quale un determinato livello ha legami di dipendenza diretta soltanto con quello che immediatamente lo precede, e dipende dalla sorgente primaria (l’Assoluto, l’Uno) in modo solo indiretto.” Mentre invece in una prospettiva creazionistica, che è anche quella tomistica, ogni valore è in diretto rapporto con il valore creatore, che è Dio. Parlare di valori incommensurabili esclude peraltro anche la prospettiva utilitaristica, che tendeva ad omogeneizzare fra loro i valori, nel senso di piaceri o dolori, in modo da poterne fare una specie di graduatoria che riduceva la morale a una sorta di curiosa contabilità. Significa invece affermare che non è possibile individuare un criterio obiettivo che indichi inequivocabilmente cosa si debba e non si debba perseguire. I valori morali pertanto non sono dei mezzi in rapporto a un certo fine (pre-costituito) ma “vengono primariamente considerati e determinati in se stessi”. Questa puntualizzazione di Sacchi su questo punto della filosofia tomistica mi sembra importante perché è fin troppo facile essere fuorviati e pertanto mettere da parte come irrilevante l'importante contributo dell'aquinate. Un secondo rilievo è rivolto al modo con cui vengono pensate l’intelligenza e la volontà, ossia come due entità isolate e chiuse in se stesse. L’atto invece, è “al tempo stesso giudizio voluto e volizione giudicata”, altrimenti si considera il soggetto giudicante e volente come scisso in due entità, e gli si nega una id-entità. Se la prospettiva invece è unitaria, allora mon vi sono difficoltà a pensare il libero arbitrio, inteso come libertà di non agire sempre ragionevolmente ma di non agire mai senza ragione. E’ vero insomma che i motivi giustificano la decisione, ma è anche vero che essi non diventano pienamente motivi se non in forza di una decisione presa (ossia, solo dopo aver preso una decisione, vedo con chiarezza il perché ho deciso in questo modo anziché diversamente). Certo, ci troviamo di fronte a una conoscenza meno precisa della conoscenza razionale, ma in compenso più immediata e penetrante. [Ovviamente, ci pare di capire, questo scegliere im-mediatamente (intuitivamente) o anche "spontaneamente" il bene, non è un colpo di dadi, ma un atteggiamento integrato nella personalità che a sua volta deriva da una scelta razionale (e quindi criticata) assunta ed integrata nella coscienza. D'altra parte, gli stessi psicoanalisti, nello studio dei processi che portano al cambiamento in una personalità (processi che implicano anch'essi la spontaneità e la libertà), rilevano che una condizione preliminare è l'atteggiamento razionale che prepara il terreno alla spontaneità, che, tale è la sua natura, arriva quando vuole e senza che possiamo comandarla (non possiamo insomma, cambiare soltanto per una decisione razionale)].
Le prospettive sopra riassunte, ed ovviamente esposte in maniera molto più esauriente dall’autore, vengono da lui individuate come “il punto più alto cui può approdare una riflessione filosofica sul libero arbitrio che si mantenga entro le coordinate della grande tradizione metafisica” sviluppatasi da Parmenide a Leibniz. Nel paragrafo 6° del secondo capitolo, Dario Sacchi si sofferma inoltre sul pensiero di Kant, in particolare sulla Fondazione della metafisica dei costumi, che sfocia nella concezione di uomo come autore unico del bene e del male che lo qualificano artefice della sua morale, che è relativa e pertanto non assolutizzabile – il male sta appunto nella pretesa di assolutizzarla in una massima che antepone il singolo alla legge, in un atteggiamento di egoismo. Nella prospettiva kantiana, ciò che per i razionalisti è indicato come errore, in Kant viene definito menzogna, “quel tipo particolare di menzogna che è il mentire a se stessi, l’autoinganno”, la cui radice sta in un originario rifiuto a vedersi, a riconoscere la “legge morale in noi”, com’egli scrive. Il male radicale consiste pertanto nel fariseismo, che è inestirpabile, perché impedisce a chi ne è affetto di riconoscerlo. Il principio di ogni vita morale è di conseguenza il “conoscersi come si è”, il nosce te ipsum dei grandi saggi dell’antichità pre-filosofica, l’”antico Maestro”.
L’indagine prosegue tentando un’analisi psicologica dell’atto di volizione malvagia, intendendo per psicologia una “ontologia della coscienza, partendo dal presupposto che la libertà sia unita al concetto di responsabilità, come coppia ontologica che non può essere disgiunta". Qui l'autore prende le mosse dall’intellettualismo socratico, laddove teorizza (nel Protagora) che il male non viene compiuto di propria spontanea volontà, ma per ignoranza del bene – e di conseguenza il vero male non sta nell’atto malvagio, ma nell’ignoranza, che deve essere questa, semmai, punita. Anche S. Tommaso non va oltre e teorizza l’impossibilità per l’uomo di concepire una scelta autenticamente malvagia (insieme libera e responsabile). E, si interroga l’autore, “com’è possibile alla volontà maturare in perfetta coscienza una scelta contraria a quella della ragione?” L’uomo dovrebbe, al medesimo tempo, staccarsi dai suoi impulsi, per seguire la ragione, e comportarsi irrazionalmente, visto che la scelta malvagia è compiuta per ignoranza. Sarebbe come rifiutare la ragione a ragion veduta. L’autore richiama poi le conclusioni kantiane, relative al “conosci te stesso” viste in precedenza, e si interroga sulla possibilità di mentire a se stessi (l’autoinganno kantiano). Su questo punto, rammenta Sacchi, un altro grande del ‘900, Jean Paul Sartre ha svolto una rigorosa indagine nella sua opera forse più importante, L’essere e il nulla. Sartre osserva che, per autoingannarsi, uno deve conoscere molto approfonditamente una certa verità, e più vuole nascondersela, meglio la deve conoscere. Ovvero, bisogna essere in malafede, perché si esercita la propria razionalità appunto per negarla. La psicoanalisi, spiega Sartre, crede di risolvere l’aporia con l’introduzione del concetto di inconscio, e così stabilendo una dualità nel soggetto (conscio / inconscio), pretende di spiegare la duplice posizione di ingannato / ingannatore. Le cose però si complicano quando viene preso in considerazione il ruolo del censore, ossia la linea di demarcazione che Freud teorizza essere fra conscio e inconscio. Il censore infatti, per esercitare il suo ruolo, deve conoscere ciò che respinge, “deve essere coscienza della tendenza da inibire, ma precisamente per non esserne coscienza”, vale a dire che la censura deve essere in malafede, anzi, l’ipostasi della malafede. Sartre afferma che essa affonda le sue radici nella proprietà dell’essere umano, di essere una fatticità e una trascendenza, con le sue parole: “la condizione di malafede è che la realtà umana, nel suo essere più immediato, nell’infrastruttura del cogito preriflessivo, sia ciò che non è e sia ciò che è”. Di conseguenza, Sartre nega anche la possibilità della sincerità, perché nella struttura di cui sopra risulta essere un caso particolare di malafede. Ecco dunque messa in crisi anche la nozione di sincerità che tanto stava a cuore a Kant. Con un esempio: “credere è sapere che si crede, e sapere che si crede non è più credere. Così la credenza è un essere che si pone in questione nel suo proprio essere, che può realizzarsi soltanto nella sua distruzione, che può manifestarsi a se stesso solo negandosi; è un essere per cui essere è apparire e apparire è negarsi. Pertanto, sul filo di questi ragionamenti (qui troppo frettolosamente esposti) Sartre conclude che “se la malafede è possibile è perché essa è la minaccia immediata e permanente di ogni progetto dell’essere umano, è perché la coscienza nasconde nel suo essere un rischio permanente di malafede”. Tale conclusione però, rileva Dario Sacchi, è possibile solo se si identifica tutto l’orizzonte umano nell’orizzonte del credere, e il problema di conciliare libertà e male non viene minimamente scalfito.
Non ci addentriamo più oltre nell’esposizione del libro, lasciando al lettore il piacere di leggersi l’ultimo capitolo, quello che contiene le argomentazioni definitive per lo sviluppo delle tesi iniziali, approdando alla concezione di una libertà intesa come libertà di pensiero (e dunque nel rigore dell’argomentazione critica) che non esclude altre istanze, ad esempio quella metafisica e quella trascendentale, qui in accordo con una riflessione di Bontadini. Sacchi chiama questa libertà logos ereticale, in sostanza la prerogativa morale di mettere in discussione tutto, compresa la fede in Dio, e insieme di poter accogliere la fede stessa e il credere nel trascendente, come aspetti che possono viaggiare tranquillamente su diversi binari, senza necessariamente escludersi a vicenda. E forse la più estrema istanza morale, soggiungiamo noi (ma ci prendiamo la libertà di pensare che anche l'autore potrebbe trovarsi sostanzialmente d'accordo), è quella di non ritenere comunque, anche in questo caso, risolto il problema della libertà: se si si elimina infatti l'idea (che è metafisica) di poter cercare una libertà "assoluta" (o una verità "assoluta"), cade di per se stesso tutto il discorso etico, perché ci si rassegnerebbe, forse, all'impossibilità di un'etica (ossia, soltanto un'etica normata da una tensione ipotetica, forse non susciterebbe il dovuto interesse per la ragione, per la naturale curiosità della ragione, che vuole davanti a sé un ostacolo da sfidare, anche se questo ostacolo la fa soffrire e anche se si rende conto che, probabilmente, mai lo potrà superare).
Se tutto questo viene riportato alla scrittura creativa, che in sostanza è libertà (perché allo stesso modo della libertà si configura come specifico dell’ontologia umana, visto che è un particolare linguaggio e pertanto un sistema simbolico che è diretta espressione dell’ontologia umana), ci risulterà chiaro come anche nell’arte tutte queste considerazioni possono svolgere un ruolo molto importante. Anche nell’arte insomma (segnatamente nella critica alle opere d’arte), si può essere deterministi, intellettualisti, si può parlare di autoinganno, di mafafede, ecc. e infine, è possibile approdare a un concetto di logos ereticale, o meglio, di creatività ereticale, come espressione congiunta di libertà e responsabilità, di intuizione che non disdegna di fare i conti con le istanze della ragione, secondo una prospettiva che, pur in un modo ovviamente diverso che in filosofia, salvaguardi l’integralità della persona umana salvandola dalla scissione mente/corpo, essere/dover essere, fatticità/trascendenza.
Il volume è edito da Studium, Roma, alla fine dello scorso anno, ed è in vendita al prezzo di € 13,00.
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un altro un testo da parte del lettore; pertanto non è certo una
perdita di tempo riflettere sul concetto di libertà.