Respiro biblico e poesia in David Maria Turoldo

GIANFRANCO SCIALINO


   

   

  

  

  

Il vento che ripulisce la campagna di Coderno e ne semplifica le linee, sottraendola a ogni confine, che non sia di evanescenti monti azzurri e di lontani luminosi orizzonti, porta con sé, nel suo respiro, le parole del poeta. Fraterno e turbatore, il vento entra e s'infolta tra le case dal duro volto di pietra, sosta negli androni e sotto i portici; il suo mantello di trasparenze ondeggia invisibile sul muto e paziente cimitero. Apre fessure, il vento, nelcrudo gelo di febbraio, laddove come una gracile ma certa promessa depone spore e presagi di primavera e di rinascita.

David Maria Turoldo è partito da qui e qui si compie fuori da ogni tempo il suo ritorno per entro gli spazi e le cose da lui tramutati in forti emblemi del destino dell'uomo, storico e metastorico, generato dal brusco impatto con la sofferenza, con il divenire e con la morte. Il fiume; l'albero nudo d'inverno, o frondoso e generoso d'ombre; la vite ritorta, fastosa di grappoli o spogliata dopo la vendemmia e votata alla potatura; le strade di polvere e ciottoli che avviano a un deserto di magredi, aree sterminate, luogo delle prove e dei disvelamenti come li vedeva l'incantato occhio della fantasia fanciulla; la fontana del riposo e del dialogo; le pecore della mitezza e dell'olocausto; gridi di uccelli a tagliare la vastità del cielo: tutte queste parvenze, pur conservando la loro tipicità materiale e fenomenica, assumono nella poesia di Turoldo la polivalenza del simbolo e con la pienezza semantica dell'archetipo isolano e circoscrivono una complessa totalità di senso, rivolgendosi all'intuizione e alla memoria profonda, prima che al raziocinio analizzante e discorsivo.

Se questo procedimento appartiene a tanto dettato poetico novecentesco, e Montale forse ne offre l'esempio di più netta incisività con le scogliere sul mare delirante, con "il rivo strozzato che gorgoglia" (Tutte le poesie, p. 54), con "il girasole impazzito di luce" (Tutte le poesie, p. 53), è certo che in Turoldo il processo di riconoscimento e di selezione dei simboli, anche quando questi nel loro definirsi esulano da precisi nessi con il sostrato biografico friulano, si modella per echi, per sintassi o per scelta di parole, sull'antico esempio dei testi biblici, senza peraltro disconnettersi dalla modernità. E quasi ovvio che Turoldo, frate dei Servi di Maria, sia legato alla Bibbia secondo una serrata dialettica, nella quale, se pur ha posto rilevante una componente di sensibilità letteraria, domina il credito assoluto conferito a una scrittura non solo sapienziale, ma riconosciuta quale strumento, e sia pure stratificato e contraddittorio, della progressiva rivelazione di una verità ontologica e salvifica.

La Bibbia, nell'integrità di vecchio e nuovo testamento, è per il poeta, per l'intellettuale, per il sacerdote, il libro del quotidiano confronto, le cui figure, le cui intonazioni, i cui enigmi e gli annunci, sono da rivivere e da riproporre non solo esteticamente, non in un ben inalveato e tranquillo catechismo, ma da riplasmare in stretto contatto e pieno coinvolgimento con gli eventi storici del Novecento, per raccontare un dramma mai concluso, attinente al fine dell'uomo, e il dramma della ragione che pur estendendo ordine e dominio su territori via via più estesi, deve arrestarsi davanti alle barriere del male e del dolore o vaneggiare smarrita ai bordi di quei vortici di mistero che la stessa scienza apre, mentre scruta l'universo, illuminandone tanti segreti, ma soffrendo l'irriducibilità del primo o ultimo perché. Dietro l'ostile e sacra ombra indiradabile che occulta la cifra dell'origine e dell'epilogo alcuni filosofi hanno pensato il nulla, il caso e l'eternità della materia, come Leopardi, ardito precursore dell'azzeramento di ogni tradizionale o classica metafìsica. Altri, come Turoldo, che pure affettuosamente chiama "anima mia" (O sensi miei. , p. 427) il poeta di Recanati, hanno voluto positivamente nominare come Dio quell'enigma, identificandolo con il Dio ebraico-cristiano, ispiratore della Bibbia, sentito prima come legge severa e poi come sconvolgente carità. I più alti poeti del Novecento hanno cantato l'assenza o la presenza di un fondamento, facendo assumere così ai propri scritti i lineamenti di una particolare forma di ontologia, vale a dire di inchiesta sull'essere. Giorgio Caproni nel Franco cacciatore, con Il conte di Kewenhueller e in Res amissa racconta di uno snervante agguato al fondamento o ne rimpiange l'irrecuperabile perdita; Andrea Zanzotto lo circuisce, lo provoca a manifestarsi nell'impasto e nei baluginii del linguaggio; Mario Luzi lo sogna giovanilmente nella aerea lucentezza dei paradigmi trascendenti che danno ritmo e regola all'accadere, lo cerca in maturità nei vincoli di pietà e di amore che sostengono i viventi, lo riconosce infine nella meta che sublima il disfacimento della carne, vale a dire nell' “avvento della luce / che ci unifica / e ci assolve" (Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini, p. 159).

Anche Turoldo, passando dal romanzo personale e testimoniale della vocazione a un interminabile agone con il mondo, a una ossessiva istanza di colloquio con Dio, canta il fondamento fattogli riconoscere dalla fede, agli albori figlia di illusione, rigenerata quindi dalle reiterate sfide che la volontà di bene oppone alla disperazione. Così procedendo egli si dimostra poeta moderno con radici arcaiche, poeta di certezze sempre insidiate dai dubbi razionali e dai silenzi dell'interlocutore cercato, ma risorgenti in ostinato trionfo. Gianfranco Ravasi ha ben sintetizzato una delle caratteristiche di questo copioso esercizio, affermando che, a ben guardare, l'intera produzione poetica di Turoldo, da Io non ho mani (1948) ai Canti ultimi (1991), con l'intensa appendice di Mie notti con Qohelet (1992), rimodula tutta la vastità tematica della Bibbia, appuntandosi sugli snodi essenziali di quelle pagine che credenti e laici, sia pure con qualche non marginale sfumatura di diversità interpretativa, non possono non riconoscere concordemente come pilastri della civiltà universale. Ma va anche aggiunto, per non cadere in equivoci, che Turoldo non è certo un divulgatore o un semplice ripropositore di storie, ne un attuai izzatore fìttizio di situazioni lontane: egli entra nelle pieghe più recondite della vita, esibisce la sua angoscia e il suo vitalismo; ha soste di pace e fremiti di battaglia; doma la sua anima scettica non l'anima ardente di chi ha sposato "una pena / di non sentire mai / dolcezza alcuna / che non sia di tutti" (O sensi miei., p. 39); ha interiorizzato a tal punto il libro sacro che afferma di portarlo nel ventre, "divorato e divoratore insieme" (O sensi miei..., p.140). Quando viene investigato il momento in cui prende forma il personale destino sacerdotale, scelta e assenso, che pur contano, sbiadiscono a fronte della perentorietà di un ordine che sovrasta la piccolezza della creatura. L'imposizione di un compito enorme, quello di diffondere ovunque il messaggio incredibile, irrompe perentoria nei più disparati frangenti e non ammette repliche o indugi: può essere il laconico invito a prendere la veste e a partire o altro ripetuto impulso che scuote di commozione le ore della preghiera: "Inesorabile Voce m'ha chiamato / all'adorazione dovuta / onde la creazione, non io / sia risparmiata e benedetta" (O sensi miei.  .  , p. 205). L'impegnativo acconsentimento pone il poeta in continuità con le vocazioni evangeliche di Pietro e di Matteo, conseguenti a un gesto che forgia destini e usa la libertà degli uomini per seminare la speranza.

Ingenui affreschi nella chiesa di Coderno, la "chiesa bianca della mia infanzia" (O sensi miei..., p. 317), rappresentano l'ubbidienza Abramo all'ordine disumano di Dio che gli"" imponeva di sacrificare come agnello il figlio Isacco, tardiva e insperata discendenza. La scena sembra collocata come prefigurazione ammonente dell'esoso e incomprensibile amore divino. Prima che ogni cosa avvenisse, al bambino ignaro che contemplava rapito quelle immagini, esse anticipavano l'agguato clamoroso che gli si preparava: "e una mano alla fine dolcissima fermava / la lucida lama prossima alla carne pura. / Sulla stessa montagna / mi condusse fanciullo mio padre. /.../ O Signore mio, amato e crudele ! " (O sensi miei..., p. 317). Si rammenti che la Bibbia è la storia di una moltitudine di uomini chiamati da Dio.

Dopo una breve stagione di poesia soffusa di confessioni e di nostalgie, nella quale prendono forma la rinuncia per sé, il dono per gli altri, nella quale delicati sensi raccontano le fascinazioni dell'esistenza e la dolcezza struggente della solitudine sacerdotale, è all'intemo di Udii una voce (1952) e in particolare nei quattro testi che sviluppano una rappresentazione e una interpretazione della morte, che s'impone in piena maturità il robusto canto umano e teologico, lirico e crepitante di rivelazioni, prerogativa inconfondibile di Turoldo. Vi è sottesa la forma solenne dei Salmi più accorati e pensosi. Il primo celebra il trionfo della morte come impietosa e necessaria regina che scioglie i più tenaci e dolci vincoli. Nel momento temuto e atteso della fine i genitori appaiono quali epici morenti e pacificati morti: ".  .  .  mai / i loro volti furono così giovani / e belli (mia madre ancora le trecce / intatte e bionde e mio padre ancora / l'ampia dentatura); mai così docili e tenere / mani ed occhi / sereni e lucenti...  " (O sensi miei..., p. 136).  Il loro tramonto, se riporta alla memoria il passato e urta fibre non interamente da esso divelto, "Vita / che amai solo perché vostra, / come voi amaste quel paese / triste degli avi" (O sensi miei..., p. 137), imprime un nuovo trasporto al viaggio testimoniale del frate, permette una estrema, ispirata, sincerità alla parola, che riesce a produrre un intreccio non scorporabile di sofferenza e di giubilo, di riluttante amarezza e di perfetta letizia oblativa, l'una all'altra immanente: "Non volevo, io non volevo, / Egli mi, sedusse, mi vinse, / mi vinse la pena, fratelli, / la vostra paura, il grido / dei morenti di tutta / la città" (O sensi miei..., p. 138). Trasceso il romanzo personale, assieme alla condizione di un popolo votato al sacrifìcio e alla diaspora, in cerca di lavoro, "e ogni giorno è finito in un nuovo distacco" (O sensi miei... , p. 139), in Come una barca di canne, entro un dittico speculare e contrastivo, alla morte disfacimento, che spinge per cieco corso naturale nella fossa della terra grassa e nell'oblio, si contrappone l'altra morte, quella cristiana, porta stretta e sublime, varco d'accesso alla dimensione dello spirito riconciliato con la totalità e rischiarato. Si definisce qui un affuocato e originale esistenzialismo cristiano che travalica ogni intellettualistica formula dell'argomentare teologico, pretenzioso e debole quando s'affanna a spiegare la contraddizione insanabile, di ostica comprensione, quella per cui la morte si fa vita, rappresentata dalla sequenza dei fatti che si succedono dall'orto degli ulivi, al Calvario, alla Pasqua stupenda. Il vivere autentico si dichiara come un convinto essere per la morte cristiana; tale tensione di rinascita, ripetuta oltre ogni stanchezza, sino alla strettoia della morte, continuamente abbandonando alle spalle le tarmate spoglie dell'uomo vecchio, prefigura la mutazione estrema cui opportunamente si addice la definizione di "finir di morire" (O sensi miei..., p. 141). Per questo il poeta può respingere o contestare le tradizionali espressioni o metafore, semplicemente realistiche e plausibili, dalle quali siamo assuefatti a'veder espressa la morte; valga a richiamarle tutte il foscoliano "Forse perché della fatai quiete tu sei l'immago / o sera...". La similitudine in Turoldo viene rivoltata in una paradossale inversione di prospettiva: "Io vorrei morire come l'aurora / disfatta nel sole, come la notte nell'aurora" (O sensi miei..., p. 142).

Il poeta viandante d'amore, il cacciatore d'anime, lo straniero nel brulichio delle metropoli, frate Nessuno, preparano la restaurazione nel tempo moderno di una figura solennemente primordiale, assieme al Dio innominabile, presente e assente, e al Dio che muore, protagonista dell'intera Bibbia, vale a dire quella del profeta.  Mentre rimpiange l'assenza di profeti, che più nessuno sembra disposto ad ascoltare, Turoldo propone se stesso poeticamente in questo ruolo. Con la nerboruta umiltà di chi si è posto al servizio dell'essere e della parola, di chi esplicita il lievito divino operante nella fede, nella speranza e nella carità, egli sollecita a deporre la tracotanza che la tecnica ha instillato nell'uomo, chiama all'ascolto del sacro alfabeto, sostanza del reale, grida contro le profanazioni e le ingiustizie che schiacciano i deboli, i miti e i poveri, smaschera vacillanti sillogismi, cariatidi alle quali s'appoggia ogni forma di potere, di oppressione e di violenza. Profeta non è chi oroscopa il futuro, prevede eventi che riposano nel nulla e che hanno nella casuale possibilità l'unica forza che possa trarli in atto, non è il ciarlatano del domani; profeta è colui che in pena denuncia i limiti, le compressioni e le discrasie del presente, colui che con testardaggine generosa riporta alle verità essenziali esprimenti il divino nell'uomo, prima fra le altre la fratellanza e poi la reverenza che spetta al mistero. Il profeta è il contemplativo per eccellenza, indicatore di segni; è l'attivo purificato che traccia la direzione dell'agire fecondo.  Se affonda nella più cupa disperazione, è solo per riaccendere il calore dell'attesa: egli, anche se parla del passato, è coscienza antecipante.  Sale allora consequenziale l'invocazione: "Manda, Signore, ancora profeti, / uomini certi di Dio, / uomini dal cuore in fiamme. E tu a parlare dai loro roveti.  .  . / a dire ai poveri / di sperare ancora" (O sensi miei..., p. 570). I profeti sono la garanzia che il legame con il sacro non si è spezzato; predicano una rivoluzione disarmata e intrepida, avente per obiettivo una non fìttizia liberazione dell'uomo: "Vogliamo ancora profeti / a rompere le nuove catene / in questo infinito Egitto del mondo: / oceano di gemiti e pianto di schiavi / sotto imperiosi terrori" (O sensi miei.., p. 571).

Turoldo sceglie dalla Bibbia alcuni interlocutori, con i quali immedesimarsi, dai quali spremere sensi di viva e duratura attualità; sono Isaia, Geremia, Giona, Amos. Sul primo, noto come profeta della fede, il poeta accorda i due principali toni del suo profetismo, quello catastrofico punitivo e soprattutto quello catartico, fondato sulle promesse messianiche, inoltre ne riprende il linguaggio, corposo di abbaglianti squarci e di coinvolgenti oscurità: "O notte cieca, assoluta Notte, / t'insanguini una ferita sola! / Allora almeno una figura / pendeva dalle braccia inchiodate, / ora anch'essa è inghiottita. Tu senza alfabeto. Io / in balia di un atto / di fede che non deve cedere" (O sensi miei..., p. 69). Giona è il profeta che disubbidisce all'ordine ricevuto da Dio di raggiungere Ninive per annunciare la fine della città; s'imbarca per sottrarsi a tale obbligo e la nave rischia il naufragio per punizione divina; Giona, per salvare i marinai, si fa gettare tra i flutti e viene ingoiato da un mostro marino; rigettato sulla spiaggia alla fine ottempera alla missione impostagli. Egli, pur uscendo da Israele con riluttanza,rappresenta l'allargamento universalistico della divulgazione del monoteismo, non più solo geloso patrimonio ebraico. Turoldo ne parla in due componimenti e intride i riporti di autobiografìsmo morale. Il primo. Nel segno di Giona, registra un momento di sconforto, ammette un cedimento nella volontà sacerdotale, raffigura una momentanea crisi di insufficienza a fronte dell'ostile distanza del mondo, "ormai la città non vuole ragioni" (O sensi miei.., p. 306), e della distanza impassibile di Dio, "le tue porte sento premere / sigilli neri o bocche di silenzio" (O sensi miei..., p. 305). Il poeta resta momentaneamente inerte, fermo in paralizzata sosta: "Così mi tramuto in cariatide esangue, / pietra in mezzo al selciato. / Risputato fuori dal morso violento / e ormai impotente a ripeter la fuga. / Non dentro il tuo ventre. Signore, / non fuori le maglie della tua rete" (O sensi miei.., p. 306). C'è bisogno di superare l'angoscia per riprendersi; c'è bisogno di calma, e in soccorso viene l'avvolgente cappa del cielo con la sua vastità, specchio dell'assoluto: "Sola ci cammina sopra la luna / con vesti regali verso l'alta notte" (O sensi miei.., p. 306).

Il secondo testo è sintesi poetica del breve libro di Giona. Sotto il titolo di Novena per Giona si snoda la cronaca di alcuni eventi sino alla puntigliosa attesa del profeta, fermatesi nei pressi di Ninive, per verifìcare se si adempie la maledizione di Dio che egli ha divulgato.  Giona è definito piccolo profeta, in quanto prima renitente al comando e poi sconveniente nella sua presunzione di controllo. È lecito sentire qui un moto personale di contrizione per interposta persona che Turoldo trasmette attraverso l'antica vicenda, piuttosto che una censura rivolta al personaggio biblico. La debolezza è umana e la monda soltanto la ritemprata volontà: "perché bisogna, / è necessario / è volere (oh / vocazione)" (O sensi miei..., p. 523). Questo testo può inoltre permettere di verifìcare il processo di fedeltà e distacco, la tecnica di citazione e variazione, praticati dall'autore; possiamo mettere l'uno accanto all'altro due passi in corrispondenza, anche senza attardarci in un commento diffuso. Recita la Bibbia: "Le acque mi hanno accerchiato / fino alla gola / l'abisso mi si è chiuso dintorno, / le alghe hanno avvinto il mio capo! / Sono sceso fino alla bocche dell'inferno"; il corrispettivo turoldiano risponde: "Mi hai gettato. Signore, / nel cuore del mare, / tutti i flutti e le onde / mi passarono sopra; / l'abisso mi ha inghiottito, / l'alga si è avvinta al mio capo, / sono sceso alle radici dei monti" (O sensi miei..., p. 525). Lo stile di Turoldo, nel lessico, nelle figure ermetiche o ieratiche, nella sintassi esortativa, testamentaria, scolpente, incisivamente descrittiva, protesa a compiersi in un sovrasenso che il lettore deve braccare e raggiungere, oscillante sempre fra ridondanza e prosciugatezza, si carica di armonici, come per un effetto fondo di pedale, nel paragone con la pagina biblica, cui di volta in volta si connette, e in generale dimostra una relazione osmotica e mimetica costante con gli schemi del profetismo, della lamentazione, della lode, del tripudio,dell'allegoria,della condensazione paradigmatica. Ma non si tratta di maniera, neppure quando il testo più si accosta sensibilmente alla parafrasi; la reinvenzione e i significati sono moderni, per cadenze e per sostanza.  La grandezza del poeta deriva da un amalgama riuscito di elementi contrapposti. Una rustica e spigolosa arcaicità, una sorta di biblicità naturale, nella quale si riconoscono tempra e pazienza del contadino friulano sfrondatore necessitato del superfluo, convive con una totale apertura alla cultura contemporanea, sul versante della letteratura e su quello della speculazione, sul versante del progresso come beneficio e del progresso come tragedia. Le affinità si manifestano in direzione di Leopardi e Ungaretti, Dostojevskji e Kierkegaard, Ernst Bloch e Jurgen Moltmann, teologo protestante.  Con quest'ultimo, nell'ambito dell'escatologia neotestamentaria, Turoldo condivide l'interpretazione della resurrezione di Gesù come modello morale e concettuale che deve caratterizzare i credenti nella loro presenza storica.  Rivivere il mistero della resurrezione significa collegare l'aspettazione al dinamismo, all'impegno concreto, speranza rifiorente dalla disperazione.  La "comunità dell'esodo" procede verso una sempre più alta libertà, rinascendo e rinnovandosi a ogni passo: "Progresso non è / quando la scienza accresce la tua dipendenza dalle cose / progresso è solo quando spezzi la tua schiavitù" (O sensi miei.., p. 533). Il Cristo si configura come immanenza, come il farsi della rivelazione, come essere che si eventua, diffìcilmente pensabile entro le modalità della metafìsica dell'affermazione che naturalisticamente argomenta di un Dio oggettivo, persona e tappabuchi.

Per parlare di un Cristo immanente al pensiero, al dolore, alla prassi e alle speranze dell'uomo, della sua parousìa quotidiana, del suo essere presente nei modi di una ontologia debole, ma unica conciliabile con il disilluso pensiero moderno, ogni linguaggio sembra inadeguato, a eccezione forse di quello della poesia, che non è oggettivante, non è semplice strumento di informazione, ma coincide in forma proiettiva, creativa e fondante con lo stupito e angosciato esserci dell'uomo nel mondo. Così nell'epoca per ora più evoluta del razionalismo scientista, esprimendo la recondita e immedicabile ansia del cuore e i turbamenti della coscienza, meteora fugace che solca per un microtempo l'indomabile infinitudine del cosmo e non si possiede, ma è posseduta dall'altro, ovvero dal mistero, Turoldo si propone biblicamente, vichianamente, modernamente come poeta teologo. I suoi versi sono una spasmodica inchiesta di quel fondamento, che comunque lo si nomini, sfugge, tanto più se si è creduto che una formula o più ispirata o dettata da un incontrastabile impulso sia riuscita a circoscriverlo. Il flusso maggiore di questa poesia, quello che interpella,esalta, scandaglia, insegue colui che, celebrato e nominato in mille guise, resta sempre incelebrato e innominato, nasce da una lunga vigilia di poste, di ascolto, di macerazioni e di entusiasmi.  Siamo all'epicentro del terremoto d'amore che scardina la logica miope e si espande in sovrabbondanza di canto, suggestivo per le sue stesse antinomie. Dio sovrasta come interlocutore assoluto, come grande plagiatore e destinatario unico, ma si badi bene non univoco: può infatti essere quello che inconcepibile si occulta nel tetragramma ebraico di Yhwh, che significa "colui che fa esistere il tutto", può essere un fremito del cuore e quindi un'istanza psicologica, può essere l'ipòstasi della sofferenza o una noncurante grandezza, un Cristo nestoriano o un Cristo figlio di Dio o un Cristo Dio: si veleggia insomma dalla metafìsica affermativa e positiva all'immanentismo, dal brivido del nichilismo al postulato di una reciproca e condizionata necessità di rapporto tra l'uomo e Dio, si sfiora il manicheismo e si saggiano altre dimensioni ancora.

In questi accordi troviamo il Turoldo salmista: il Libro dei Salmi è la filigrana riconoscibile, l'ordito sul quale si tesse la nuova tela.  Il bambino che nacque a Coderno il 22 novembre 1916 e che fu registrato sotto il nome di Giuseppe, scelse per sé al momento dei voti l'impegnativo nome di David, dalla tradizione riconosciuto come l'autore di quelle centocinquanta composizioni che sintetizzano l'intera esperienza religiosa di Israele; fu umiltà, proponimento e destino: sulla traccia della lode davidica Turoldo si afferma come novello aedo e celebratore di Dio. Per suggerire la fecondità di questo genere lirico e liturgico, per dare esemplificazione delle oscillazioni emotive, concettuali e poetiche che rendono la preghiera turoldiana significativa anche per chi si definisce ateo, scorriamo una successione casuale di attributi conferiti a Dio e di appellativi con cui lo stesso è invocato, non organizzandoli quindi per aree di pensiero omogenee o secondo categorie dogmatiche, piuttosto lasciando al lettore il piacere di ricombinarli nella sua mente, seguendo un proprio disegno: "sorpresa orrenda; insidia sempre tesa; Essere che non ha pietà; lontanissima sponda; il vuoto ove franiamo; il nostro affamatore; primogenito dei perduti; il Contrario; l'Oppositore; terribile Notte; un Dio che pena nel cuore dell'uomo; forse il tremolio della luce; forse lo scricchiolio; o Suono / o Silenzio / o Parola; assoluta pazzia; onnipotenza d'amore; baluginosa Presenza; Tenebra luminosa". Si tratta di uno spoglio limitato a fronte del fluire di centinaia di espressioni che spesso si adergono e si concentrano come epilogo di lunghi percorsi di riflessione o rappresentano un guizzo intuitivo dei sensi rapiti e dell'anima trasumanata e riconoscente. Se David con enfasi commossa dice "Signore mia rupe, mia fortezza, mio scampo, mia rocca di rifugio, mio scudo, mio corno di salvezza, mio presidio", sviluppando il grande stile del convincimento e della certezza, il poeta novecentesco, nella sua variazione del discorso con Dio e su Dio, discorso neotestamentario e non ignaro dei criticismi della filosofìa moderna e della conseguente corrosione della metafìsica definitoria che deve almeno in parte razionalmente condividere, esprime piuttosto l'affascinato turbamento per qualcosa che si nasconde nell'assenza o fa deflagrare spasmodicamente e volontaristicamente l'atto di fede, bruciante scommessa di carità nel nome di un Dio crocefìsso. Nella Bibbia si distinguono i Salmi della storia della salvezza, quelli della regalità divina, quelli di ringraziamento e di lamentazione, i Salmi didattici e quelli di Sion. Il genere del salmo si connette a un'ampiezza tematica che Turoldo rispetta e persino allarga. Supportati dallo slancio del canto, intrisi di un vigore lirico persistente, qualunque sia la materia affrontata, si succedono così testi che affrontano un ampio ventaglio di argomenti: il male nella sua inestirpabile fenomenologia, la superiorità contrastiva del bene vivificato dalla fiducia in Dio, la solitudine e l'ecclesiale solidarietà, giustizia e ingiustizia, tirannidi mimetizzate o eclatanti, il diritto dei popoli di liberarsi da ogni asservimento. Ma questa poesia salmodiante illumina anche l'esistenza scavando nel linguaggio che da corpo agli affetti morali e religiosi, mette alle corde le supponenti astrazioni delle ideologie che si strutturano in alienanti realtà puntellando il potere, quello della chiesa curiale e quello dei templi della finanza planetaria, dove si stringe l'asettico cappio che iugula tre quarti dell'umanità. Si esalta nella nostalgia di un futuro ricomposto nella pace, quando ci sarà gioia, parsimonia e condivisione, quando germoglierà dovunque la poesia, che "queste matematiche / ora nostro unico cibo e bevanda" (O sensi miei.., p. 443) non saranno riuscite a uccidere. Quest'ultimo spunto sottintende l'appello alla speranza, virtù esposta all'incertezza e alla delusione, eppure da ogni abisso rinascente, speranza non inerte e non estatica, anelito piuttosto di un portentoso, inesauribile tempo d'avvento: "sempre tempo d'avvento: / esistenza, condizione / d'esilio e di rimpianto. / Anche il grano attende / anche l'albero attende / attendono anche le pietre / tutta la creazione attende. / Tempo del concepimento / di un Dio che ha sempre da nascere" (O sensi miei.., p. 336).

 L'alta familiarità con i Salmi, pane di ogni giorno, promuove una rimodulazione attraverso la quale Turoldo sale alla pienezza poetica, eludendo con sicurezza il rischio di un biblismo edulcorato: egli infatti non imita ma ricrea, mosso da una necessità testimoniale ed espressiva libera e autentica. Il canto e la poesia sono passionalmente autobiografici e pur danno forma universale al protendersi dell'uomo verso l'alterità che lo fa esistere, collocandosi quale cardine dell'esperienza religiosa.

Da questo punto di vista i componimenti poetici sono teologia vissuta e incarnata nei modi della confessione, del profetismo e della magnificazione di colui senza il cui spirito le cose ritornano nella polvere. La confessione riguarda la singolarità personale, l'individuato e circostanziato intreccio dei fatti, non affabulati, non romanzati, quindi non letteratura, ma effettivi accadimenti nei quali cronologia, materialità e sovrasenso diventano l'incancellabile accaduto e sono le coordinate che fissano l'irripetibilità dell'individuo con i suoi carismi e il suo valore: "Lasciai allora il piccolo paese, / pur io fanciullo emigrante: / un paese Impaurito e muto / come un crocifìsso; / e portavo nel sangue / il ricordo di mia madre / e delle donne vestite / come l'Addolorata" (O sensi miei.., p. 418).

Il profetismo è contrizione che riconosce le debolezze condivise, addolcendo il sentenzioso anatema davidico "hanno occhi e non vedono, hanno orecchie e non intendono" nel più mite e cristiano "Abbiamo occhi ma non vediamo / abbiamo orecchi e non sentiamo" (O sensi miei.., p. 593); anche strazio, quando risulta incontrastabile il dominio della confusione: "La profezia è spenta / la poesia è muta / la musica un urlo... Siamo tutti sul palco / straccioni / sporchi / insanguinati! / E ridiamo" (O sensi miei.., p. 637). Ma, come già notato, è soprattutto viatico e monito di speranza: "cercate sempre / la terra promessa" (O sensi miei.., p. 431 ). Più che dalla meraviglia e dallo sgomento, suscitato dallo svariare delle forme, in cui sciama la vita universale e dal nulla su cui esse fluttuano, la magnificazione del principio sorge da un puro atto di fede che vuole nominare l'essenza come Dio. La divinità ascosa viene cercata e interpellata riformulando in molteplici modi le vecchie domande di Anselmo di Canterbury: "Signore, se non sei qui, dove cercherò la tua assenza? E se invece sei ovunque, perché non. vedo la tua presenza?". La divinità rivelata, il Cristo delle ferite mortali e della corona di spine, dell'estenuante solitudine nella sua predicazione e nella sua agonia, si fa riconoscere nell'umanità dolente e perduta, e impone il coraggio estremo della resa alla carità. Divinità ascosa e divinità rivelata sono cantate con iterazione testarda, variata in sempre nuovi accordi. La ripetizione definitoria, mai sufficiente a esaurire l'oggetto, la sovrabbondanza di metafore che cercano di penetrare sempre più a fondo l'arcana verità, si associano a due motivazioni forti, una storica: il compito sacerdotale, e l'altra morale e religiosa, ovvero la costante tensione battesimale. Tuttavia copiosità e reduplicazione particolarmente esprimono l'imbarazzo e l'impotenza della parola, figlia della finitezza, pungolata a dire l'indicibile, cui si accosta fatalmente sempre con parziali approssimazioni, mai soddisfatta, mai sperimentata come esauriente e per questo infaticabilmente riproposta nel tentativo di allargare gli spazi della conoscenza e della riconoscenza, per espletare in umile gaudio l'impresa sterminata di risacralizzare il mondo: "Andare di paese in paese / saziati dal becchime / di uccelli alle finestre, / e cantare salmi. / E danzare / finché la gente ritomi / a sorridere" (O sensi miei.., p. 414).

La poesia di Turoldo sa mettere insieme la primigenia semplicità dello stile biblico con l'essenzialità metaforica e allusiva della poesia novecentesca, segnatamente di quella che s'affatica a circuire il mistero o cerca di purificare il linguaggio d'ogni sovrappiù di rumore, per scavare al suo interno una recondita scabra ontologia; la parola è così un segno che si stacca dalla coscienza stupita di fronte al maestoso e muto divenire della physis, o natura, e denuncia la presenza di quella fragilità pensante che è l'uomo, ne rispecchia l'ansia di naufrago e di orfano del divino, il quale per assurdo ormai incombe soltanto come latitanza, o assenza, o mancamento.

Per questo motivo molte figure che posseggono un antecedente di formulazione biblica, ritornando nella sillabazione turoldiana, consuonano con passaggi di vari autori moderni come Ungaretti, Claudel e gli stessi progenitori, laici e maledetti, di una esperienza poetica che Hugo Friedrich definì come una mistica capovolta rispetto alla tradizione religiosa e che rispondono ai nomi di Baudelaire, di Rimbaud e di Mallarmé. Baudelaire insegue un'idealità vuota: la sua parola si protende dagli abissi, dalla desolazione, dalla prigione, dal freddo, dal putrido e punta all'azzurro e alla luce, per poi accasciarsi esasperata nello scacco estremo che inevitabilmente spetta a una fuga che non ha scopo preciso o nominabile. L'oggetto che inquieta, indefinita opposizione, si fa ancora più sfuggente in Rimbaud, che si sente agito dall'Ignoto, mentre in Mallarmé il Nulla sembra essere l'inafferrabile matrice del pensiero e della realtà. Turoldo si affaccia sulle stesse allucinanti prospettive senza fondo, generate dall'occultamento del senso ultimo e del fondamento, ma infine le elude, perché con il catalizzatore della fede trasmuta i moderni corrispettivi dell'angoscia in squarci entro le tenebre conducenti a Dio, legittimatore della vita universale. Così le immagini che s'impongono alla fantasia, spiraglio verso l'ineffabile, articolano un misticismo positivo, non immemore tuttavia di quanto sia difficile mantenere il contatto con il divino e leggerlo anche sotto le specie del dolore.

Certamente una più diretta corrispondenza o affinità di formulazione negli accordi poetici è riscontrabile con Ungaretti, al punto che si possono senza difficoltà isolare alcuni nuclei affini di simbologie esistenziali: il nomadismo orientato al miraggio della terra promessa, il deserto come spazio rivelatore della solitudine e della finitezza umane e della inverifìcabile incombenza di Dio che sostiene ogni cosa con il suo fiato, la fascinazione della morte, "emula sofferente dell'eterno" (Vita di un uomo, p. 181), l'ascoltazione notturna, quando per minimi ed evanescenti frusci! il mistero tenta di comunicare con noi attraverso quasi impercettibili ma forse decrittabili indizi. Completiamo questo sommario elenco di convergenze plausibili tra Ungaretti e Turoldo, accostando tra loro due figurazioni del tempo, quasi ala dell'infinito, dalle quali si trasmette un analogo stupore religioso al cospetto d'una potenza turbatrice del pensiero. Il primo poeta così viene sillabando: "L'interminabile / tempo / mi adopera / come un / fruscio" (Vita di un uomo, p. 63), il secondo rivela quanto ha esperito, servendosi dell'estuare di una visione grandiosa: "II tempo è il mare, il corpo una zattera" (O sensi miei.., p. 284).

Certo è che in Turoldo, anche quando l'espressione più si struttura entro la sintassi poetica novecentesca, e quindi ricorrendo al simbolo, all'analogia, alla concisione sinestetica, alla concentrazione o alla dilatazione dei piani spaziali e temporali, perdura una componente realistica, plasticamente defìnitrice, oppure si impone una perspicuità figurale conferente a talune immagini o taluni riferimenti l'aura sacrale di uno ierogramma o graffito di Dio. Tali modalità forgiatrici e comunicative riconducono al testo biblico come fonte di stilemi e in ispecie di icone coincidenti con oggetti sovraccaricati di significato o con l'irruzione di personaggi la cui storia è esemplare di umane moralità.

Il fiume suggerisce il confine della vera patria, ne garantisce la fertilità, è acqua dei lavacri, della purificazione e del battesimo, è il rinnovamento senza sosta della vita, è fecondatore per la terra come la parola per la mente; quindi l'intero libro sacro dispensatore di rivelazioni è simile a un fiume regale che attraversa i secoli e i millenni. Chi si fa banditore di quei messaggi e se ne dichiara servo si comporta coerentemente se chiede di mutarsi in linfa che sgorghi per scorrere consolatrice: "Fa di me. Signore, un fiume / un fiume ampio, disteso, / che dal Monte si snodi flessuoso / e poi si allarghi sulla / pianura / e sfoci e ritorni a perdersi / dolcemente nel tuo mare. / Un fiume che raccolga tutte le acque / della tua divina Ispirazione, / le impetuose acque cui si dissetarono / i profeti..." (O sensi miei.., p. 559). Il fiume evoca i riti del perdono e della rigenerazione immanenti al guado verso la riva più sicura, se alle spalle si lascia la brughiera del dubbio, delle perplessità e dei compromessi. Ogni corso d'acqua, fisicamente e geograficamente determinato, rappresenta una barriera che non respinge soltanto, anzi invita al passaggio con garanzia di accoglimento sull'altra sponda, qualora lo si guardi con gli occhi dell'anima: accade allora che il Tagliamento ghiaioso dell'infanzia si interiorizzi, divenendo il fiume perenne dell'attesa fiduciosa e della ricorrente catarsi: "Ma più amato ancora è l'altro / fiume che dentro mi attraversa, / fiume di sicure acque lustrali,./ dalle cui rive attendo, o Padre, / che la tua voce mi chiami. / È questo il mio Giordano / fiume del mio esilio / e della mia sete più vera" (O sensi miei.., p. 620). Gran parte della storia del popolo d'Israele ha avuto per scenario il deserto o si è svolta ai margini del deserto o si è definita superandolo per giungere a salvamento talvolta, talaltra in schiavitù; nel deserto si sono macerati gli uomini di Dio; in esso il Cristo ha preparato la sua apparizione pubblica e ha conosciuto il ghigno del demonio tentatore.

Ogni obiettivo da raggiungere comporta le sfide di una iniziazione che tempra le forze e i talenti da ciascuno posseduti; per il poeta- profeta-testimone, "scaricatore del porto di Dio al suo mare" (O sensi miei.., p. 156), lo spazio esterno con cui misurarsi contiene le ostili resistenze di una civiltà massificata nel lucro, soffocata dalla chiacchiera, dimentica della parola dirompente per autenticità e verità; l'oasi lontana è una certezza dell'intelletto e del cuore, ma alla vista non si dimostra, essa sta al termine di un viaggio dove soltanto potrà dissolversi in levità la vicenda di "un Lazzaro alle porte / del tempio" (O sensi miei.., p. 376), potente definizione autobiografica, sazio della consegna portata a compimento: "Ma prima tu devi / attraversare la steppa / tra nitriti di cavalli bradi. / E sarà finalmente annullata la solitudine / e non sentiremo più / la fatica d'esistere" (O sensi miei.., p. 294).

Eppure maggiormente inospitale, avverso, malfido, è nelle ore della cedevole debolezza lo spazio interiore della coscienza inquieta, più sconfinato di ogni materiale estensione di sabbia e ciottoli, vastità di detriti prodotta da una stridente percezione di inutilità: "Dentro, come in casa / diroccata per devastazioni / inumane, il deserto" (O sensi miei.., p. 404). Chi cammina nel deserto, per infervorare il suo passo, non ha altra risorsa efficiente, per non cedere allo sconforto, che alimentare una risoluta aspettativa di avvento e in ricorrenza accendersi negli slanci sacrificali e gioiosi dell'ora pasquale. Questi tempi liturgici, Avvento e Pasqua, costituiscono l'evidente ordito dei versi di Turoldo, non certo come ritualità celebratoria; essi sono umore e calore diffusi nella quotidianità respirante d'opere pazienti, dalle quali si leva il controcanto della vittoria presentita sulle asprezze del deserto, vittoria che non si materializza in acquisizioni staticamente misurabili e computabili, ma che brilla come tempo redento e come futuro di cui si ha sempre fame per cercarvi l'inveramento dell'utopia cristiana.

Deserto sconsolato e totale è anche il Golgota, dove all'ora nona di un giorno fattosi assoluto, l'ambascia della morte risucchiò il Cristo nell'ultimo strazio. Anch'egli, senz'avere risposta, urlò l'umana imprecazione, scagliò al cielo l'umana, più che umana, domanda racchiusa nel cieco perché, ripetuto e rotolante da sempre nel divenire del mondo, staffetta di consunzioni senza ritorni: "anche Tu / finivi con la certezza di essere / un abbandonato. / Anche Tu / non sapevi! E hai gridato il perché / di tutti i maledetti, appesi / ai patiboli. E non era / desiderio di sapere la ragione / del morire: non questo, / non la morte è l'enigma......Mistero è che nessuno comprende / come tu possa. Dio, coesistere / insieme al Male..." (O sensi miei.., p. 606). Il male è il desertificatore inesorato sotto qualunque forma si manifesti. Ma pure dibattendosi nel gorgo avvinghiante del Nulla, il crocifìsso, tra gli altri due agonizzanti, incise l'ipoteca della speranza, insensata ma unica via di redenzione: "Ma come poi / avresti potuto dire: / — Nelle tue mani rimetto lo spirito? — / Avresti vinto per un atto di fede / senza speranza?" (O sensi miei.., p. 607).

Sul deserto leopardiano raffigurato nella Ginestra, la solenne poesia della lava e dell'orrore proveniente dalla natura estranea e nemica verso tutte le forme viventi, senza eccezioni, si effonde quale unica possibile e assurda consolazione il profumo del modesto e flessibile fiore simboleggiante il canto del genio che esprime con magnanimità ispirata l'insensatezza dell'esistere; tale verità non viene mascherata, ma proposta e cantata con il vigore dell'illusione che conferisce una sia pur passeggera vitalità ristoratrice al denudamento della accidentalità di ogni ente e della nullità del tutto. Sul deserto del Calvario la consolazione, in altra forma assurda che dirama dalla croce, non è canto illuso o virile elegia narrante la fìnitudine e la superfluità di ogni cosa messa in chiaro dal lavorio della ragione, è trascendimento della ragione attraverso il profumo delle virtù teologali, la fede, la speranza, la carità, non esplicabili per mezzo di rassicuranti e lapidari catechismi, ma intuibili nella loro portata redentiva solo attraverso lo sprofondamento nell'incongruenza rivelatrice di un Dio "solo... con la mole / del mondo sul cuore; / solo, / sotto la cupa volta del cielo, / un cielo ancor più assente / e sordo / e lontano" (O sensi miei.., p. 604), che beve la morte dell'uomo e se ne appropria.

Tacciano i teologi, sembra dire Turoldo, e la poesia balbetti pure le sue divinazioni. Qui il Dio metafìsico lascia il posto al Dio cristiano dell'incarnazione e della morte soverchiata dalla speranza, nel quale il divino si stringe indissolubilmente all'essere dell'uomo nel mondo; la distanza tra Dio e l'uomo si assottiglia, riducendosi a un sottile diaframma, portando Dio alla finitezza e l'uomo al trascendimento della propria miseria limitante attraverso una disposizione caritativa senza riserve. Turoldo rasenta o anticipa un'ermeneutica della finitezza che indaga su di una teologia dell'incarnazione ospitante le implicazioni di un Dio che assume su di sé l'esiguità conclusa dell'esistenza terrena fino alla consunzione e all'annullamento. Il poeta rivive con passione nestorianesimo, docetismo, speculazione monofìsita dentro le vicissitudini della filosofìa novecentesca della morte di Dio e del nichilismo, ma finisce sempre per asserire l'oltranza del principio inafferrabile.

Dalle escursioni problematiche transitanti dal vecchio al nuovo testamento e viceversa sono suggerite innumeri figurazioni che in punte verbali o chiasmi narrativi di acuminata significanza abbreviano complessi ragionamenti. Attraverso un testo come // pianto della figlia di Jefte, dove parla la fanciulla sacrificata dal padre per spietato ossequio a un voto formulato al Signore, il poeta sottende la sua amara perplessità di fronte ai fanatismi e agli integralismi, conducenti alla ferocia della disumanizzazione.

Caino diventa il capostipite dell'umanità smarrita in un rovello di fatica, d'invidie, di maliziose concorrenze, égli è il fatale guastatore di ogni cuore: "Le cose semplici erano il nostro pane / ma la sete si mutò in arsura / libertà in ischerno / da quando innalzò le sue torri / Caino" (O sensi miei.., p. 295). Sotto il suo imperio stanno le capitali nere dove si nascondono gli inviluppanti maneggi della politica, dell'economia, della corruzione, dei cavilli fuorvianti prodotti dagli egoismi legalizzati e tramutati in bandiere, dietro le quali si mobilitano folle sterminate nutrite di capziosi pregiudizi. La città, metropoli e megalopoli, assurge a emblema di questa inevitabile confusione della storia: "ormai ci muoviamo, / tra cimiteri e deserto, / altro non sono / queste città" (O sensi miei.., p. 382); ne consegue un'alienazione effìcientista, spersonalizzante, che riguarda in particolare i paesi del benessere, per cui "non conta neppure il povero, / più non conta nessuno" (O sensi miei.., p. 380); il vitello d'oro di mosaica memoria torna per additare il cedimento alla greve materialità e per mezzo di una metamorfosi degenerativa si tramuta nell'eloquente, attuale immagine dei "furgoni di immondizie" (O sensi miei.., p. 582), dietro ai quali si corre per insaziata fame di cose inutili.

Si badi bene, tuttavia, che la requisitoria turoldiana non si genera da un facile moralismo, non deriva da conservatorismo misoneista, neppure da risentite preoccupazioni ecologiste, ma è tutt'uno con l'individuazione del terribile problema della storia umana, della ritualizzazione, attraverso lavoro e concorrenza, della lotta per la vita, ostentata dovunque dalla natura e con formule autoritariamente patriarcali, con taglio antropocentrico, significata anche nella condanna risuonante al momento della cacciata dall'Eden: "sia maledetta la terra per cagion tua; con fatica trarrai da essa il nutrimento... col sudor di tua fronte mangerai il pane". Caino è una sfinge, non la semplice didascalia della malvagità; è l'azione febbrile che si dispiega nei corsi e ricorsi dell'incivilimento, che avanza sempre, sempre collassando sui suoi fallimenti. Per questo si comprende il pessimismo dei seguenti versi: "Non avverrà nulla / nessun cangiamento / se non lentissimo e impercettibile. / Sarà per tutti così / e per sempre. / II regno deve sempre venire / ma non viene" (O sensi miei.., p. 380).

La colluttazione che Turoldo ingaggia con il male sbriciolato nei mille e mille accadimenti luttuosi che affliggono la storia assume l'aspetto di un lenimento portato con dedizione incondizionata di atti, di parole, di idee e d'intelligenza all'universalità dei fratelli, ciascuno comunque con un volto e con un nome: la vecchia accattona di via Ciovasso, i diseredati di via Guelfa, Oscar Romero, l'ultimo campesiño, il derelitto nel gerontocomio. Il corpo a corpo estenuante protratto allo spasimo con il male metafìsico, •quello atemporale e di ogni luogo, apre la via alla lettura cristiana dell'esistenza: il lottatore ha visto che si può contrastare il nemico, accettarlo, e per assurdo umanizzarlo, ribadendo e diffondendo lo scandalo della speranza, mai rinunciataria e continuamente pronta: "Ci salveremo soltanto / se continuiamo a sperare: / questa la virtù più diffìcile" (O sensi miei.., p. 380).

Le liriche in cui Turoldo si appropria, rimodulandola, della sostanza del Cantico dei Cantici e dei libri di Qohelet e di Giobbe sono quasi sacra rappresentazione in cui si fronteggiano il razionale, l'irrazionale e il metarazionale. Il dialogo poetico con queste pagine appartiene alla fase più intensa del poeta e del pensatore. Qohelet è la voce dell'esperienza disincantata, è colui che, misurata ogni cosa, sentenzia che tutto è vanità e precipita nel niente, che muore il savio come lo stolto, che ciascuno, nudo come un verme se ne andrà, senza ricavare nulla dalle sue fatiche da portare con sé. Il punto di vista dal quale risultano tali risultanze inconfutabili è posto raso terra; è quello da dove guarda la ragione setacciatrice e puntigliosa. Il colloquio-soliloquio con il fiero negatore prende fiato in una notte buia di pioggia. Il primo cuneo che Turoldo incastra entro le "verità supreme" (Mie notti con Qohelet, p. 27) che pare non sopportino replica, iniziando a scalfirle, è quando afferma di sapere perché il "primo Empirico di tutta la terra" (Mie notti con Qohelet, p. 30) non si sia ucciso; vuoi dire che l'acerba amarezza che traspare oltre la volontà dell'autore, il quale vorrebbe mostrarsi cinico e anestetizzato e non vi riesce, diventa spia di un desiderio taciuto, di un sogno soffocato, nato dal presentire che qualcosa manca alla frustrante diagnosi, che qualcosa è oscuramente atteso, fuor di ragione. La ragione incespica nei limiti delle sue contraddizioni e la maggiore di queste consiste nel doversi essa sempre alimentare all'inesauribile fonte del mistero, per trarre la materia delle sue minute indagini. Il mistero è l'incognita aperta del divenire, cui secondo ragione presiede solo la categoria vuota del possibile e nulla c'è prima e dopo il labile corso di ogni esistenza esposta ai volubili venti della mutazione.

Turoldo non respinge l'evidenza del divenire, anzi la annota con asciutta concisione: "Nessuno sa dire da sé / quale cosa, fra tutte, sia bene, / ne alcuno può mai predire / non tanto il futuro, soltanto / che cosa penserà di sé avanti la sera" (Mie notti con Qohelet, p. 36), ma da qui avanza per recuperare la sacralità del mistero e la sua intima provvidenzialità, per cui gli è lecito rimproverare all'antico negatore la quasi proterva sicurezza del suo decretare: "e tu osi affermare che / 'si sa cosa sia un uomo'" (Mie notti con Qohelet, p. 36). Solenne, creazionale, con afflato da Genesi è la spiegazione rivolta allo scettico e prudente interlocutore per suggerirgli dove poggi la garanzia di un senso che non mortifica la ragione, ma la trascende: "Navighiamo, certo, nell'oceano del Nulla, / e lo stesso mio Dio sempre / deve incatenare le acque oscure / per salvare le cose; e giocare / a sorpresa nell'intrico delle cause" (Mie notti con Qohelet, p. 36). Il lettore della Bibbia sa che all’Ecclesiaste o Qohelet fa seguito il Cantico dei Cantici: l'impressione è che dal mucchio di cenere dei dubbi, dall'erosione di ogni slancio o entusiasmo, contenuta dall'amore, scatti la rivalsa di una rinascita attraverso la festa e la rapita attesa dell'innamorata, impaziente all'incontro con lo sposo che la viene a cercare. Intonandosi a una canonica interpretazione figurale di questi versi che nell'amato legge Dio e nell'amata l'anima, Turoldo li riscrive nei modi di un'audace confessione, in cui prende forma uno psicodramma di particolare tensione contemplativa. L'anima, capace di avvertire il richiamo salvifico, si protende verso le plaghe della luce e giunge all'inebriante assaporamento della tranquillità, abbandonandosi al soffio vivificatore, quello da cui prende inizio, con la vita, la contesa con la morte, quello che assicura dovunque come la vita possa venir mutata, non tolta: "—- Mi baci con i baci della sua bocca — / così esplode il Cantico, o Qohelet: / attesa vendetta al tuo libro del Nulla" (Mie notti con Qohelet, p. 47); "...Ma è con il bacio / che Egli il suo respiro di nuovo si prende" (Mie notti con Qohelet, p. 57). La ragione, confusa, umiliata per la sua miopia, arretra silente in un angolo nel quale medita sulla sua inevitabile débâcle.

Di fronte all'accettazione fredda di Qohelet, Giobbe, il telamone di tutti i dolori, il malconsigliato, l'accusato e lo sbeffeggiato, testimonia la docile accettazione, di chi si mette al riparo di una incondizionata fiducia in Dio; egli è certo che ogni evento, e anche il patimento più crudele, si dispongono e si risolvono in un disegno alto e altro, al quale ci si accosta soltanto credendo, senza l'ardimento di chiedere conto: "Non so il momento che figliano le camozze, / al mio comando non si alzano le aquile: / son troppo piccolo e tu / troppo grande. Signore" (Mie notti con Qohelet, p. 72). In questa strofa siamo alla toccante parafrasi poetica del passo biblico.

Ho cercato di compendiare in queste note alcuni punti del contatto permanente tra le pagine turoldiane e la Bibbia, tralasciando una gran quantità di ulteriori possibili raffronti, a partire dalle intermittenze apocalittiche espresse in dure sentenze, "Allora il padre sarà contro il figlio / il figlio contro il padre / i fratelli contro i fratelli / e gli amici.... / non ci saranno / più amici / fine" (O sensi miei.., p. 544), ma con maggiore frequenza per mezzo di un'apertura non traumatica sul futuro, "oltre il dubbio e la fede / oltre le stesse immagini / oltre ogni previsione, / sono la voce di cieli nuovi / e di terre nuove" (O sensi miei.., p. 443). Ho insistito sulla specificità di una poesia che accorda l'epica di Dio con i mancamenti della novecentesca e contemporanea riflessione sull'esistenzialità nostra nel mondo. Questa poesia è intrisa di radicalismo ontologico, nei modi ossimorici cristiani che stringono l'uomo e Dio con il comune nodo della morte; talvolta è pervasa da uno spaesante nichilismo, arginato tuttavia e redento, anche quando si esprime col linguaggio medievale di un Occam o con quello a doppio taglio di filiazione nietzschiana e kierkegardiana, ma è sempre comunque affermativa della solidità di quel fondamento senza il quale l'uomo si perde.

David Maria Turoldo, pellegrino e migrante, uomo dalla duplice solitudine, biblica e moderna, diffuse con la sua opera il balsamo scritturale e quello poetico, spremendo da sé ogni energia, fino all'estrema stilla: "II mio cuore è la conchiglia dei millenni / è il gemito di quanto / è prossimo a venire" (O sensi miei.., p. 442). Egli è il teologo che patisce Dio, il grimaldello profetico incastrato nell'epoca sghemba della tecnica onnipotente e del pensiero debole. David, Qohelet, Giobbe sono le sponde lontane del suo riflettere, le voci in controcanto alle quali risponde nei trasporti gioiosi, addentrandosi nel dubbio, vivendo in laboriosa pazienza la durezza del presente, certo che cristianesimo significa continua passione e continua resurrezione. Turoldo ha sviluppato una severa ascesi spirituale senza mai recidere il rapporto forte con la terrestrità, ritrovandosi sempre all'altezza del proprio tempo e dei suoi problemi. Per questo i suoi versi sono anche sismografo e interpretazione di svolte epocali e di emergenze storiche: la necessità di ricostruire una coscienza civile e solidale nell'Italia del dopoguerra, i fermenti che prepararono e accompagnarono il rinnovamento conciliare della Chiesa, l'eclatante ingiustizia che ghettizza il Terzo Mondo nella miseria, il profilarsi della globalizzazione economica travestimento di aggiornate forme di sfruttamento e di arbitrio esercitate in nome del denaro.

Tra i poeti del Novecento, a torto un po' dimenticato, Turoldo ha fatto della poesia la dissodatrice dell'aridità, ricorrendo al lirismo, alla denuncia, all'invettiva, alla visione apocalittica, alle illuminazioni repentine, ma soprattutto al canto novissimo, ovvero delle parole estreme, oltre le quali c'è solo il silenzio, perché esse hanno tentato la soglia del mistero: "Ne volto / ne immagine / ne segno alcuno / nulla: più che il vuoto / un nulla. Forse un suono / una nota sommessa almeno / un colore: / invece / un oceano nero di nulla" (Canti ultimi, p. 62).

 


Bibliografìa

 

MARIO LUZI, Viaggio terrestre e celeste di Simone Martini, Milano, Garzanti, 1994

EUGENIO MONTALE, Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 1977

GIUSEPPE UNGARETTI, Vita di un uomo — Tutte le poesie, Milano, Mondadori, I Meridiani, XII edizione, 1988

DAVID MARIA TUROLDO, O sensi miei... — Poesie 1948-1988, Milano, Rizzoli, Terza edizione, 1991

DAVID MARIA TUROLDO, Canti ultimi, Milano, Garzanti, 1991

DAVID MARIA TUROLDO, Mie notti con Qohelet, Milano, Garzanti, 1992